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《辨中边论》探微 1_3 (济群法师)
作者：济群法师 前言 绪论 一、作者 二、翻译和注释 三、本论的组织和结构 四、解释题 辩相品第一 初归敬颂 甲一、总标 甲二、虚妄分别相 乙一、有无中道相 乙二、自相 乙三、摄相 乙四、入无相方便 乙五、差别异门相 乙六、生起相 乙七、杂染相 甲三、空相 总标 乙一、空性者何 乙二、空性异名 乙三、空性差别 乙四、十六空 乙五、空性差别的成立 辩障品第二 甲一、五障 甲二、九结障 甲三、修行次第障 乙一、三十障 乙二、十种净法 乙三、依净法辩三十障 乙四、引《对法》说 乙五、十种净法安立次第 甲四、觉分障 甲五、十度障 甲六、十地障 甲七、略说二障 甲八、结说 辩真实品第三 甲一、总标 甲二、根本真实 甲三、相真实 甲四、无颠倒真实 甲五、因果真实 甲六、粗细真实 甲七、极成真实 甲八、净所行真实 甲九、五法真实 甲十、差别真实 甲十一、善巧真实 乙一、十种我见 乙二、蕴善巧 乙三、界善巧 乙四、处善巧 乙五、缘起善巧 乙六、处非处善巧 乙七、根善巧 乙八、世善巧 乙九、谛善巧 乙十、乘善巧 乙十一、有为无为善巧 甲十二、结说 辩修对治品第四 甲一、四念住 甲二、四正断 甲三、四神足 甲四、五根 甲五、五力 甲六、七觉支 甲七、八正道 甲八、三乘修治差别 甲九、结说 辨修分位品第五 甲一、三乘修证位次 甲二、略为三位 甲三、依位说人 甲四、结说 辨得果品第六 甲一、总说五果 甲二、余果十种 甲三、结说 辨无上乘品第七 甲一、总标 甲二、正行无上 乙一、最胜正行 乙二、作意正行 乙三、随法正行 乙四、离二边正行 乙五、六、差别无差别正行 甲三、所缘无上 甲四、修证无上 甲五、结颂 ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~ 序 济群法师 《真理与谬论》是我为闽院学生讲授《辩中边论》的讲记，也算是我多年从事唯识教学的一个副产品。 自一九八四年从中国佛学院毕业以来，我一直在福建佛学院、闽南佛学院开设唯识课程，先后讲过《解深密经》、《摄大乘论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《百法明门论》及《辨中边论》等经论。近二十年的唯识教学过程中，我感觉自己收获很大。因为这个因缘，我才能深入学习这些殊胜的典藉，并由此对凡夫心及依此显现的虚妄世界有较为清晰的认识，同时也为我正确认识人生提供了很大的帮助。 《辨中边论》是弥勒菩萨传世的重要论典之一，也是唯识宗重要的依据论典。弥勒菩萨乃唯识宗初祖，所着之《瑜伽师地论》被唯识宗尊为「本论」。唯识宗的依据典籍为「一本十支」，「本」便是《瑜伽师地论》，其余十支皆为「本论」部分内容的延伸。《辨中边论》虽为「十支」之一，但其地位仅次于「本论」。 从《辨中边论》的名称，便能了解此论的宗旨。辨为辨析，中是中道，边是边见。也就是说，本论是帮助我们认识：何为中道，何为边见。正如欧阳竟无居士在《瑜伽师地论叙》中所言：「辩中边论者，叙七品以成瑜伽法相，而以中道为宗。」这使我联想另一部阐述中道的论典，即中观学派所尊崇的《中论》。该论同样以显示中道实相为宗，并以「因缘所生法，我说就是空，亦名为假名，亦名中道义」的著名偈颂，对中观学派的中道实相观作了高度概括。而《辨中边论》的开篇，亦以「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于此亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道」的偈颂，明确揭示了本论宗旨及如何认识中道实相。所不同者，中观学派是依二谛设教，瑜伽学派是依三性设教。 那么，究竟什么是中道？认识中道和我们的人生有什么关系？要明白这些道理，首先要了解佛法对于人生的作用是什么。概括地说，其作用正在于解决有情生命的问题。从佛法的角度来看，有情生命存在两个重大的问题：一是认识存在严重错误；二是生命存在重大缺陷。认识中的不足便是「无明」，因不明人生和世界的真相，从而引发种种邪见乃至烦恼执着，并进一步导致生命的缺陷。 中道代表着正确的认识，也就是符合真理的认识。唯有从认识上着手改变，才能打破我们生命中的无明。佛教中任何一个完整的修学体系，都必须确立自宗的中道见。在小乘佛教中，有部有有部的中道见，经部有经部的中道见；在大乘佛教中，唯识学派有唯识的中道见，中观学派有中观的中道见，乃至天台、华严各宗，也都有各自的中道见。 我们对任何一个宗派的学习，首先必须通过闻思获得中道见。拥有正见之后，才有能力去判断正与邪；才有能力去解读一切经教；才懂得如何着手修行；也才有能力认识人生。拥有正见之后，我们才知道学佛要摆脱的是什么，要通达的又是什么。如果没有闻思的中道见作为修行指导，修行无异是盲目的，结果难以想象。 在多年探讨教理的过程中，我觉得唯识的中道见对于我们认识人生、指导修行具有独到之处。唯识学派依妄识作为有情生命的立足点，并以此解释世界的存在及如何依修行成就解脱。和如来藏系统的经论相比，对于唯心所现这一问题的阐述，更贴近于现实人生，更易为人们所理解。因为我们现有的心就是妄心，充分了解妄心的活动规律，才有可能摆脱其作用和影响。而如来藏的真心、佛性说，虽能为我们提供成佛的信心和依据，但一般人却难以触及。 对于我们所认识的世界，中观学派依二谛展开阐述，唯识学派则依三性进行说明。二谛者，一是世俗谛，二是胜义谛，将世界分为两个层面。世俗谛，是凡夫认识中依缘而起的现象世界；胜义谛，是圣贤了知缘起无自性空并摆脱自性见后所通达的真实相。三性者，即遍计所执相、依他起相、圆成实相。与二谛教法的不同在于，三性将介入意识活动后呈现在认识上的错觉影像和事实真相作了区分。因为我们所认识的世界，绝不是单纯的客观事实。在一切认识的境界中，必然介入我们的认识作用。三性的教法使我们了解到，我们对世界产生错误认识的根源究竟在哪里。事实上，认识世界的真相也并非不可能，关键是摆脱我们的错误认识。 三性的中道实相观是依有无而显，如实认识三性的有无，远离增益（常见）及损减（断见）二边之见，才能契入中道实相。在本论的七品中，反覆通过三性来辨析中道实相的真理。「辨相品」对三性作了系统的分析，详细说明依他起相及圆成实相的种种差别及特征；「辨真实义品」则依三性说明，我们所认识的世界乃至闻思的经教都存在三个不同层面。而在「辨无上乘品」中，「无颠倒转变」是将三性的认识导归于修行，成为心行上无颠倒的见，并依正见的力量契入空性，消除执着烦恼；「离二边正行」则举出种种二边之行，以此显示中道实相的正见。 作为大乘佛教瑜伽学派的论典，《辨中边论》和《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》等论典具有某些共同的特征。首先，是建立在声闻解脱道的基础上。在《瑜伽师地论•本地分》中，完整叙述了三乘行者的修证次第，不似一般大乘经论那样只谈大乘的境行果。而在本论「辨修对治品」、「辨修分位品」、「辨得果品」中，也将解脱道与菩萨道结合起来说明修行的内容、过程、结果。其次，是显示大乘菩萨道更为殊胜。如《摄大乘论》依《阿毗达磨大乘经•摄大乘品》中所说的十种殊胜为纲领，说明大乘殊胜于小乘。而本论则在「辨无上乘品」中，通过正行无上、所缘无上、修证无上来显示大乘的无上殊胜。 《辩中边论》的讲授前后历时一年，根据留下的录音带看，实际授课时间只有二十三次。课程结束后能留下这部讲记，是件值得欣慰的事。这些功德应该回向给听课的女众同学，没有她们虔诚的闻法热情，恐怕这门课我不会讲得这么有灵感。如果她们没有录音，讲过也就结束了。因为宏演、义慧、戒净、修明、宏传、涵伟、佛慈七位同学负责记录，才有了《辩中边论》的记录稿。其中用心最多的是宏演同学，将记录稿做了文字整理，这种发心是很难得的。《辨中边论》讲记整理出来后，为了第六届同学在毕业离校前拿到这本书，在书稿尚未修订完善的情况下，就作为纪念品少量印出。一晃五、六年过去，当年印刷的那批书早已送完。其间，有不少同学因学习需要向我索要本书，所以我也有心将本书修订出版，为大家学习唯识提供参考。 去年，戒幢佛学研究所计划编辑「戒幢佛学论丛」，《真理与谬论》即作为「丛书」的第一本，因而本书的完善工作也就提上了日程。在这一过程中，李尚全居士和演如师先后做过文字校对，中国社科院周贵华博士及西园寺净慧师也指出了文稿中的一些不严谨之处，宗慧居士则综合各种意见对文稿做了最后的加工。我非常感恩大家为本书付出的努力。 二00四年元旦于五老峰阿兰若 绪论 《辨中边论》共三卷七品，是唯识宗的重要论典之一。唯识宗的依据典籍有六经十一论，《辨中边论》是其中的一部。本论由偈颂和长行两部分组成，偈颂为弥勒菩萨所造，长行的解释为世亲菩萨所造。所以，本论的作者实际有两位，一是弥勒，一是世亲。主要由弥勒菩萨所造，长行可看作世亲菩萨对《辨中边论》的疏释。因而，藏传佛教学者都把这部论归于弥勒菩萨五部论典之一。 一、作者 1、弥勒 弥勒菩萨是瑜伽唯识学的创始人，同时也是这个世界的下一任佛陀，现居兜率天，为一生补处菩萨。释迦牟尼佛在这个世界的教法消亡之后，再经若干劫，弥勒菩萨将从兜率天来到娑婆世界成佛，教化有缘众生。 在大乘经典中，弥勒是一位非常重要的菩萨。打开重要的大乘经典，如《华严经》、《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《宝积经》等，几乎都会出现弥勒菩萨。在《华严经》中，善财童子五十三参，所参访的善知识中就有弥勒菩萨；《解深密经•分别瑜伽品》，整品皆是佛陀为弥勒菩萨开示大乘瑜伽止观法门；另外，《弥勒上生经》、《弥勒下生经》，则专门介绍弥勒菩萨经过几十万劫之后，来到人间开演龙华三会，弘扬佛法，广度众生。现在我们可以发愿，将来追随弥勒菩萨出家、修习菩萨道。 弥勒菩萨是未来的佛陀，跟这个世界的关系比较密切。在印度及中国的佛教史上，有不少高僧大德亲近弥勒菩萨的记载。他们在学习佛法的过程中，一旦碰到解决不了的问题，就前去兜率天找弥勒菩萨请教。《大唐西域记》中便有许多相关记载。如阿难弟子末田地，曾经上升兜率天礼拜弥勒，回来造其肖像；德光、天军两位唯识宗祖师，也曾上升兜率内院向弥勒菩萨请教。而《瑜伽师地论》、《辨中边论》等唯识宗重要典籍，传说就是无着菩萨恭请弥勒菩萨降临人间演说的。 另外，中国很多祖师大德也与弥勒菩萨时有往来。如道安大师曾上升兜率陀院请教弥勒菩萨；近代的虚云老和尚，在云门寺被批斗折磨时，曾入定上升兜率内院去「避难」。诸如此类的记载还有很多。释迦牟尼佛已经入灭，弥勒菩萨是娑婆世界未来的佛陀，我们遇到问题时自然去请他帮助解决。 弥勒菩萨为唯识宗的初祖。说到弥勒菩萨与唯识宗的关系，必须要提到另外一个人——无着菩萨。无着降生于佛灭后九百年时，婆罗门种姓，北印度徤陀罗国布路沙城人氏。初出家于化地部，先从一位阿罗汉习小乘空观；后在中印度阿踰陀国活动，因入定上升兜率内院向弥勒菩萨请益，听闻大乘空观，深感大乘教法的殊胜，于是转向大乘佛法的弘扬。目前教界流传的弥勒菩萨论典，据传便是由无着菩萨整理而成的。 唯识宗的主要论典为「一本十支」，其中一本即为《瑜伽师地论》，十支则是《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》。本为根本，支为支干。如一棵树，主干是本，树枝就是支；如一个人，身体是本，手足是支。树枝不能离开主干，手足不能离开身体，否则便无处安置。同样，唯识宗的十部论典皆以《瑜伽师地论》为根本，分别根据其中部分内容所造，对其中部分思想进行演绎，形成了十支末论。所以，《瑜伽师地论》是学习唯识宗的必读典籍。 除《瑜伽师地论》外，弥勒菩萨还有许多论典。在印度和西藏，普遍认为弥勒菩萨有五部论典传世：即《现观庄严论》、《大乘庄严经论》、《辨法法性论》、《辨中边论》、《究竟一乘宝性论》，世称「弥勒五论」。其中《辩法法性论》由法尊法师在民国年间译成汉文，当时，唯识大家欧阳竟无为朱芾煌编的《法相辞典》作序，称法尊法师所译的《辩法法性论》不符合弥勒思想，理由是与玄奘所译的《辨中边论》思想有出入。欧阳竟无在序中称：「新贵少年（指法尊法师）译弥勒辨法法性论，以实无而现为虚妄，以无义惟计为分别，此可谓弥勒学乎？弥勒辨中边论，明明说虚妄分别有，明明说非实有全无。其言无者，无二也，其言有者，妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之现实无惟计，以尽概乎虚妄分别之义。」为此，法尊法师撰写《驳法相辞典序》，对照藏文作了说明。 近代太虚大师曾编《慈宗三要》，为我们建构了一个修习慈宗的框架。这里的「慈宗」并非指慈恩宗（因玄奘三藏在慈恩寺翻译唯识典籍，故唯识宗又名慈恩宗），而是源于慈氏菩萨之名，慈氏即弥勒菩萨。太虚大师认为，唯识思想虽然始创于弥勒，但现在流传的唯识，基本是以《成唯识论》为理论依据。唯识宗即根据此论立名。唯识宗的依据典籍为六经十一论，亦是《成唯识论》的依据论典。《成唯识论》乃玄奘三藏将印度十大论师对《唯识三十论》的注解揉译而成，其中又以护法思想为主。所以，现在我们学习的唯识宗，主要代表着护法的思想。 慈宗是以弥勒的论典为主。弥勒论典有很多，太虚大师选择了其中最具代表性、学习起来又较为容易的三部论典，一是《瑜伽师地论•真实义品》，二是《瑜伽菩萨戒》，三是《弥勒上生经》，分别代表了唯识的境、行、果。 《真实义品》为理论依据，虽然它只是《瑜伽师地论》中的一品，但却是全论中重要的一品，太虚大师也曾专门讲解过。《真实义品》可以帮助我们学习《辨中边论》，其中是对空有问题的阐述，可谓无比透彻。《瑜伽菩萨戒》代表「行」，「行」也就是菩萨行，学习慈宗的人，要持《瑜伽菩萨戒》，依此菩萨戒的规范生活。最后，生到《弥勒上生经》所说的弥勒净土。《太虚全书》里，还收录了太虚大师编写的关于弥勒净土的修行仪轨。 北京有位韩镜清老先生，是中央民族学院的教授，擅长藏文，从藏传大藏经里翻译了很多唯识方面的论疏，包括很多玄奘三藏没有翻译的论著。老先生在北京成立了慈氏协会，专门弘扬唯识，每周开设唯识学讲座。中国佛学院的老师，及很多居士学者经常前去听课。他原来弘扬的是玄奘的唯识学，听说他老人家现在又不满《成唯识论》，回到慈氏学上展开研究和弘扬。这几年各地陆续成立慈氏学会，专弘弥勒学，确实是佛教界的盛事。 2、世亲 弥勒把《辩中边颂》的颂文传给无着，再由无着传给世亲。世亲为颂文作了注释，即《辨中边论》的长行。所以，单有颂文的称为《辨中边颂》，梵文原典和早期流通的即为此。翻译到中国后，将弥勒颂文和世亲注释合为一体，并按汉译典籍的惯例加上「论」字，称《辨中边论》（真谛译称《中边分别论》），表示这部典籍属于论藏。 世亲是无着之弟，早期于小乘有部出家。当时印度盛传有部思想，迦湿弥罗国的有部学者为保持理论上的纯正，进行了佛教史上著名的第四次结集，其结集的论典便是《大毗婆娑论》。世亲为了学习这部密不外传的论典，便匿名来到迦湿弥罗国，以三年时间彻底掌握了《大毗婆沙论》的思想。回到犍陀罗国后撰写了《俱舍论》，此论对我们学习唯识学具有重要的参考意义。 世亲虽在有部出家，但对有部的教义不太满意，于是又去研究经部的思想，但始终不信大乘，并造论诽谤大乘。无着为使其转信大乘，托病请世亲前来。世亲到来后，无着安排弟子在世亲住处诵《华严经•十地品》，世亲方知大乘佛法如此殊胜，痛悔以往谤法之业，欲割舌谢罪。无着劝阻道，过去以舌诽谤大乘，今后应以舌弘扬大乘。从此，世亲极力弘扬大乘。一方面为弥勒、无着的论典作注释，如《辨中边论》、《摄大乘论》等；一方面造论弘扬唯识学说，如《唯识三十论》、《唯识二十论》等。唯识学始创于弥勒和无着，但到世亲才完善了唯识学的整个理论体系。 二、翻译和注释 本论先后两次译成汉文，除我们现在使用的玄奘译本之外，之前还有南朝陈永定二年（公元588年）的真谛译本，名《中边分别论》。真谛译完此论之后，又撰写注疏三卷。真谛亦是中国三大佛典翻译家之一，所译经论非常之多，其中重点翻译的便是唯识典籍。玄奘所译的唯识典籍，真谛多数都翻译过。但玄奘对真谛所译持不同看法，在玄奘翻译的唯识论典，尤其是其弟子窥基的著述里，对真谛翻译的唯识论典有很多批判，认为真谛所译错误很多，所以进行重译。因此，后人把真谛所译称为「旧译」，玄奘所译称为「新译」。 真谛翻译的唯识典籍里，最著名的是《摄大乘论》。真谛在译了这部论之后，极力弘扬，形成了中国佛教史上的「摄论宗」。唯识学在中国的弘扬，先后经历了三个时期。最初，菩提流支翻译《十地经论》后，许多人研究弘扬，依此形成了「地论宗」，为「地论时期」。其后，真谛翻译《摄大乘论》，门人弟子继承弘扬，形成「摄论宗」，盛行一时，为「摄论时期」。玄奘三藏西去求法之前，对当时教界流行的地论和摄论特别感兴趣，参访了许多名师并深入学习研究，对唯识学已有很深的造诣。但感于当时流行的唯识学说尚存在很多问题，促使他萌发求法之意。玄奘在印度学法十七年，足迹遍及五印，参访了众多大小乘乃至外道名师，其中跟随戒贤论师受学时间最长。归国后广译经论，内容以法相唯识学的经论为主，由此形成了唯识宗弘扬的第三个阶段，即「识论时期」，也称「《成唯识论》时期」。《成唯识论》是关于《唯识三十颂》的注疏，玄奘三藏结合十大论师的思想，并以护法思想为主揉译而成。所以，现在的唯识学其实是护法的思想。 《辨中边论》由玄奘三藏在唐朝龙朔元年（公元661年）所译，共三卷。弟子窥基根据玄奘的译本及讲述，撰写了《辨中边论述记》。类似于现代由法师讲述，学生记录、整理的讲记。《辨中边论述记》共三卷，可以为我们学习《辨中边论》提供参考。只是文字较为艰涩，读起来可能比较困难。但真正发心学好这部论典，窥基的《述记》则是必读的。 另外，在藏文典籍中，也有《辨中边论》的译本和安慧论师的注解。民国十七年，还在尼泊尔发现了安慧注解的梵文写本。在藏文《大藏经》里，很多经论都是汉地所没有的。而藏文语法结构与梵文相似，佛经从梵文翻译成藏文，不会走样太多。现在北京有不少居士都在学习藏文，因为研究佛学有必要了解原始的佛教文献。译本难免有不尽人意之处，如果能够掌握原始文献，可靠程度就大得多。佛学研究必须建立在原始文献的基础上，不能总是跟着各宗派的祖师们走。因为宗派佛教介入各宗派祖师们的宗派之见了，与佛教原始文献的思想多少有些距离。对于有志于进一步研究佛学的同学来说，如果懂得梵文、藏文的《辩中边论》资料，学习起来就会有利得多。 近代，太虚大师也撰写了《辨中边论颂释》，对颂文作了简单的解释，没有解释长行。我对太虚大师的《颂释》没有很认真地阅读，只是大体翻了一下，但我觉得他老人家讲的唯识不太纯正。如对《辨中边论》中的「空、有」进行阐述时，总是把中观的思想带到唯识中来，而唯识和中观对「空有」问题的看法有相当距离。当然，《颂释》是比较容易读懂的一本参考书，但我们必须搞清楚，哪些地方不符合正统的唯识思想。此外，吕瀓居士的《辨中边论讲要》也可作为参考。有关《辨中边论》的参考资料，大概就是这些。 三、本论的组织和结构 《辨中边论》由颂文和长行两部分组成，共一百一十五颂。最初一颂为归敬颂，最后一颂为回向功德，此二颂及长行为世亲菩萨所造。中间的一百一十三颂，又称本颂，为弥勒菩萨所造。其中，第一颂「唯相障真实，及修诸对治，即此修分位，得果无上乘」是总标纲宗，提纲挈领地阐述了本论的纲要。其次的一百一十一颂为别释，将全论内容分为七品进行阐述：第一辨相品，第二辨障品，第三辨真实品，第四辨修对治品，第五辨修分位品，第六辨得果品，第七辨无上乘品。最后一颂「此论辨中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥」是结释，总结并说明本论为何名为《辩中边》。 四、解释题目 本论名《辨中边论》。「辨」为辨别；「中」是中道；「边」是边见；论是讨论。综合整个题目，我们就可以了解到，本论是讨论中道与边见的不同。 什么是中道？什么是边见？中道即正道、成佛之道。世尊在鹿野苑初转法轮时，就提出了中道的修行生活。《中阿含经•晡利多品罗摩经》云：「五比丘！当知有二边行，诸为道者所不当学：一曰着欲乐下贱业凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘！舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在。趣智趣觉，趣于涅槃。谓八正道。正见，乃至正定，是谓为八。」这是以八正道为中道，包括正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道的修行是以正见、正思惟为基础，并远离和真理不相应的不健康生活方式。同时，还要远离常人所热衷的物欲生活，及当时很多宗教倡导的无益苦行。佛陀指出，正确的生活方式必须远离以上二边，按八正道修行，方能成就智慧、成就解脱、成就涅槃。 大乘中观学派也特别重视中道见的获得。中观学派的核心典籍为《中论》，亦以成立中道为宗，开头即以「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一」的偈颂揭示了全论宗旨。不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去合称八不，要求我们远离八种边见。世间凡夫、外道乃至佛教中部分部派佛教的学者，由于智慧不足，对于世间的认识很难摆脱这八种边见，觉得有生可生，有灭可灭，并于生法起常见，于灭法起断见。《中论》通过缘起智慧的观察，帮助我们破除生灭、断常、来去、一异等边见，从而获得如实见，契入中道实相。 《辨中边论》和《中论》一样，也是以显示中道为宗。开篇就揭示中道的内涵：「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。」这是依三性教法建立唯识的中道实相观。三性者，一是遍计所执性，二是依他起相，三是圆成实性。三性立足于依他起性而展开，即妄识活动后所呈现的似能取的见分和似所取的相分是有的，为缘起的假有；在依他起性生起的妄执，即我执、法执的境相是没有的；而在依他起相上不起妄执，现量证得的空性——圆成实相又是有的。认识到三性中遍计所执性非有，依他起性、圆成实性非无，同时了知依他起性与圆成实性的非一非异，便能获得唯识的中道实相观。 中道代表着诸法的真实，是建立在如实见的基础上。凡夫众生之所以不能认识中道者，主要是因为缺乏如实见，因而在认识上落入种种边见中。关于边见，《辨中边论•辨无上乘品》列举了世间、外道及声闻学者认识中的种种边见，如一性异性边、常无常边、有情增减边、法增减边、能所治边、断常边、能所取边、染净边；又引《宝积经》所说的有非有边、能所取边、怖畏边、能所寂边、正邪边、有用无用边、不起及时边七种边见作为说明。凡夫众生之所以不能认识中道，正是因为落入种种边见中。如果离开边见，自然就能契入诸法的真实相。特别需要注意的是，中道并非相对于边见以外的另一法，远离边见也不是要让我们去执取中道。因为中道实相是我们无法执取的，也不是相对的。事实上，中道既没有中也没有边，超越时间、空间，也不具有任何形式。如果能在如实智的观照下，一色一香无非中道。如果是颠倒妄想，妄执于有无，可就离中道十万八千里了。 《辨中边论》正是帮助我们认识：什么是中道，什么是边见。从认识论角度，帮助我们树立中道见，远离边见；从修证论的角度，帮助我们获得中道行，远离极端、不善、与真理不相应的行为，最终成就大涅槃、大菩提果。 辨相品第一 「相」即体相。在佛法里，除了「相」的概念，还有「性」的概念，两个概念大家要分辨清楚。通常来说，「相」指现象；「性」指体性、本质，两者是不同的。如《大乘起信论》中讲体、相、用三大，体指体性，相指现象，用指作用。那么，通常所讲的唯识相、唯识性的相和性是否一样呢？也不一样。唯识性，指真如、法性，属于无为法；唯识相是妄识依他起的现象，属于有为法。但在更多的情况下，唯识宗所说的相和性，概念又是相通的，如三相也称为三性。所以，这里所说的「辨相品」，亦可称为「辨性品」。因为「相」指体相，「性」指体性，内涵是一致的。 「辨相品」阐述了诸法的体相。诸法指宇宙间的一切法，包括有为法和无为法。对于一切法的差别，中观宗以二谛进行阐述，唯识宗则以三性进行说明。唯识宗认为，诸法不外乎三性。第一为遍计所执性，是凡夫颠倒认识呈现出来的错觉境相，事实上根本不存在；第二为依他起性，是赖耶海洋中随缘生起的种种心识活动，其表现形态为似能取的见分和似所取的相分，其存在只是因缘的假相，是假有的，如梦幻泡影，但却不可以认为它没有，否则会落入断灭见；第三为圆成实性，是建立在如实认识依他起相的基础上，即在依他起的似能取所取相中不起能所执，当下现证的空性，为真实有，且是最高的真实。 三性中，实质上只有两性是有，还有一性是没有。既然是没有，为什么还要开为一性呢？因为在凡夫的认识中，遍计所执性是有的，因而唯识宗才将遍计所执性列出来，然后进一步告诉大家，这是没有的。如果不加以说明，怎么知道它是没有呢？因为，遍计所执性是错觉的显现，这种境界实际并不存在，但在凡夫的认识中，又确确实实认为它是存在的，这才使得有情不能认识世界的真相。 辨相品共二十二颂，主要讲依他起和圆成实二相。因为这二相是有的，所以列出来辨别讨论。其中前十一颂讲虚妄相，即依他起性；后十一颂讲空相，也就是圆成实性。 初归敬颂 稽首造此论，善逝体所生。及教我等师，当勤显斯义。 学习一部论之前，要怀着感恩心，先礼敬三宝、礼敬造论的作者。只有怀着感恩、恭敬之心，才能学好佛法，否则就不会有真实的受用。《普贤行愿品》十大愿王中，第一愿就是「礼敬诸佛」。为什么要礼敬诸佛？是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受呢？不是的。这是为了让我们更好地学习论典，得到佛法的真实利益。 「稽首」是顶礼、礼敬的意思。顶礼什么人呢？顶礼「造此论」者。学习本论，首先要礼敬本论作者。「善逝」是佛陀十大名号之一。「体所生」，指佛子从佛法的修学中成就法身慧命，将来方能继承如来家业，这里特指弥勒菩萨。「及教我等师」，世亲菩萨又说，除弥勒菩萨以外，还有教我的老师无着菩萨，这是第二个要礼敬的对象。「当勤显斯义」，礼敬之后，进一步勉励自己努力地弘扬《辨中边论》。 甲一、总标 此中最初安立论体。颂曰： 唯相障真实，及修诸对治，即此修分位，得果无上乘。 论曰：此论唯说如是七义。一相，二障，三真实，四修诸对治，五即此修分位，六得果，七无上乘。 这是本论的大纲，也就是前面所说总标纲宗的内容。 「论曰：此论唯说如是七义。」这部论说了如下七方面的内容。 「一相」，即第一辨相品；「二障」，即第二辨障品；「三真实」，即第三辩真实品；「四修诸对治」，即第四辩修对治品；「五即此修分位」，即第五辩修分位品；「六得果」，即第六辩得果品；「七无上乘」，即第七辩无上乘品。本论共由此七部分组成。 辨相品，依三性说明诸法体相，说明虚妄唯识相的依他起性及真实的空性。辨障品，障为障碍，辩明修道过程中种种障碍差别，有总障、别障，如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等，是修学佛法过程中所应断除的烦恼及所知障。辩真实品，依三性显示诸法真实，是修学佛法所应通达的。辩修对治品，主要内容是修习三十七道品，由此契入空性对治烦恼。辩修分位品、辩得果品，阐述修行要经历的过程和结果。辩无上乘品，从正行无上、所缘无上、修证无上等三方面显示大乘法门的殊胜。 唐译本根据七义分说七品，但梵藏本只有五品，合对治、分位、得果为一品。 甲二、虚妄分别相 乙一、有无中道相 今于此中先辩其相。颂曰： 虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。 论曰：虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。 这是辩「虚妄分别相」中第一部分的内容，标题为「有无中道相」，辩明中道是什么。中观学派依二谛来说明中道，唯识宗则是依据三性来说明中道。 「论曰：虚妄分别有者。」虚妄分别指的是妄识。有情的认识具有虚妄分别的特征，而物质是没有虚妄分别的。唯识宗所讲的八识，前五识、第六识、末那识和阿赖耶识，这些识都是妄识。 印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系：虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。唯识宗属于虚妄唯识系，因为唯识宗重点谈妄识，虚妄分别就是妄识的特征。从唯识宗的角度来说，妄识是否包括色法？是否包括相分？当识的活动展开之后，妄识以怎样的形态出现？当识活动时，以见分和相分的形式出现。既然妄识包括见分和相分，当然也就包括色法。所以，唯识宗讲妄识时，同时也包含了色法。《百法明门论》说：「一切最胜故，以此相应故，二所显现故，三谓差别故，四所显示故。」「二所显现」，指色法是心和心所两者显现的。既然是心和心所显现的，也就没有离开心。所以在《摄大乘论•所知相分》中，把依他起的现象都叫做识，包括心法和色法、相分和见分，并以十一种识加以说明。 「虚妄分别有者，谓有所取能取分别。」虚妄分别的妄识是有还是没有呢？本论告诉我们，「虚妄分别有」，也就是说，妄识作为缘起的现象是有的。妄识的有又是如何表现的呢？当妄识活动时，以见分和相分两种形态出现。见分是似能取，相分似所取。这依他起的似能取所取相是有的。 「于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。」虚妄分别的妄识展开活动之后，显现似能取的见分和似所取的相分。在没有介入主观意识的情况下，依他起的见分、相分是有的。一旦凡夫的主观意识参与分别之后，似能取的见分和似所取的相分就变成我法二执，在见分上产生我执，在相分上产生法执。「我」究竟有没有呢？事实上，主宰、常恒、不变的生命主体「我」是不存在的。而我们在依他起相上所产生的实在感，及种种分别的遍计所执相，客观上也是没有的。所以说，「于此二都无」。 「此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。」此处的「空」，非一般所说的「空」，而是指「空性」。学习唯识宗，对「空」和「空性」的概念要分清楚。在唯识宗里，一般说到「空」的时候，就是指没有，不同于中观宗所说的「性空」。性空不碍缘起，而唯识宗认为：有就是有，空就是空；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；生死就是生死，涅槃就是涅槃。断了生死才能证得涅槃，断了烦恼才能成就菩提。当然，唯识宗的典藉中，也有「烦恼即菩提，生死即涅槃」的说法，但它的解释和中观完全不同。 「此中唯有空。」这个「空」是「空性」的简称，不是指「空」。「空」是什么也没有，而「空性」正相反，「空性」是有，是胜义有。「空性」如何去认识？需要透过依他起的虚妄分别现象去认识。所以，「谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性」。在认识虚妄分别时，一旦不起所取的法执和能取的我执，空性就能现量证得。所以，「空性」要透过依他起的虚妄分别的现象去认识。 「于彼亦有此者。」彼，指空性；此，指虚妄分别相。虚妄分别相和空性的关系如何呢？「谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。」空性没有离开虚妄分别相，透过虚妄分别相能够认识空性。能不能说虚妄分别相就是空性，或空性就是虚妄分别相呢？不能。因为空性的本质是清净的，而虚妄分别相相则是染污的。所以，只能说虚妄分别相跟空性的关系不一不异。如果说空性就是虚妄分别相，这不对；如果说空性和虚妄分别相是截然不同的两个东西，也不对。在《解深密经•胜义谛相品》中，对空性和虚妄分别相不一不异的关系分析得非常清楚。 「若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。」《瑜伽师地论•菩萨地》的「真实义品」中，对空有的问题阐述得很详尽，比《辨中边论》更清晰。大家将来有机会看一看「真实义品」，可以对唯识宗的空有问题有进一步的认识。它告诉我们，怎样从唯识的角度去认识空和有，并帮助我们区分中观和唯识对空有的不同看法。 中观说空有的关系，「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」。有即是无，无即是有；空不能离开有，有不能离开空，所谓的空有不二。那么，唯识是怎么说的呢？」若于此非有，由彼观为空。」如果某种现象在事实上没有，如龟毛兔角，一丝一毫也不存在，「由彼观为空」，所以说它是空的。可见，唯识的空不是即有即空。空指的是没有，因为它没有，所以说是空。如果它有，就不可以说它是空。 「所余非无故，如实知为有。」如果这种现象是存在的，应该」如实知为有」。事实上存在的，就应该认为它有。也就是说，事实上是没有的，就说它没有；如果事实上是存在的，就应该承认它有。 「若如是者，则能无倒显示空相。」如果是这样的话，才能正确认识诸法空相。空相就是空性，也就是诸法的真实相。这就是说，中道的认识应当建立在如实见的基础上 复次颂曰： 故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。 论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说此一切法非空非不空，由有空性虚妄分别故说非空，由无所取能取性，故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故；无故者，谓无所取能取二性故；及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道。亦善符顺般若等经，说一切法非有非空。 「故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。」本颂的内容是对前一颂进行总结和归纳。 「论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。」一切法不外乎三性，依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。法包括有为法和无为法，除此而外，佛教对法还有种种不同的归纳方式，如杂染法、清净法；有漏法、无漏法；世间法、出世间法；五蕴、十二处、十八界；五位七十五法、五位百法等等。 「虚妄分别名有为」。妄识所显现的见分、相分，都属于虚妄分别相的范畴，是有为法。有为法即有生灭、有造作，是缘起的。反过来说，「二取空性名无为」。由空去能取执、所取执显现的空性，即为诸法实性，如圆成实性、真如等，是无为法。无为法不是缘起的，没有生灭、没有造作。虽然无为法不是缘起的，但也没有离开缘起法。所以，无为法必须透过缘起的有为法去认识。 「依前理故说此一切法非空非不空。」对一切法应该怎样去认识？既不可一概认为一切法都是空，也不可一概认为一切法都是不空。这两种极端的认识都是错误的，确切地说，应该是「若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有」，「故说一切法，非空非不空」。如何理解非空、非不空的道理呢？ 「由有空性虚妄分别故说非空。」因为空性是有，是胜义有；虚妄分别也是有，是缘起有、世俗有。二者都是有，所以说非空。「由无所取能取性，故说非不空。」非不空就是空，空去能取性的我执和所取性的法执。我执、法执为遍计所执，遍计所执非不空，非不空就是空，也就是说遍计所执是空。依他起和圆成实是有，有就是非空，无就是非不空。 「有无及有故」，什么是有？「有故者，谓有空性虚妄分别故」，空性和虚妄分别是有。哪些是无？「无故者，谓无所取能取二性故」，所取性的法执和能取性的我执，我法二执即遍计所执，遍计所执是无。 「及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。」这里的「有」是说明虚妄分别相和空性的关系：空性要透过虚妄分别相去认识。反过来说，空性没有离开虚妄分别相。虚妄分别相与空性不一不异，空性是虚妄分别相的实性，虚妄分别相是空性上所显现的妄相。在空性中并不存在虚妄分别相，但是空性又没有离开虚妄分别相。 「是则契中道」，正确认识空性和虚妄分别的关系，就可以契入中道实相。中道就是「谓一切法非一向空亦非一向不空」，对一切法的认识，认识到「非一向空」，不是一概皆空；「亦非一向不空」，也不是一概不空。「如是理趣妙契中道」，理解到非空非不空，才能符合中道。」亦善符顺般若等经」，也符合《般若经》的思想。瑜伽学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说，如实理解一切法非一向空、非一向不空。「说一切法非有非空」，是唯识宗对《般若经》非有非空思想的独到理解和解释。这种解释显然与中观学者对《般若经》的解释有一定差异。 乙二、自相 如是已显虚妄分别有相无相，此自相今当说。颂曰： 识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。 论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。变似有情者，谓似自他身五根性现。变似我者，谓染末那，与我痴等恒相应故。变似了者，谓余六识，了相粗故。此境实非有者，谓似义似根无行相故，似我似了非真现故，皆非实有。境无故识无者，谓所取义等四境无故，能取诸识亦非实有。 第二部分说明妄识的自相。自相，即妄识的自体相。虚妄分别识究竟以什么样的形式存在？这部分内容，就是解答这个问题。 「论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。」什么是变似义？偈颂的第一句「识生变似义」可以完整回答。谁变？识变。唯识思想及其建立，主要体现在哪里？为什么说诸法唯识？原因是一切法皆是识所变现的。所以，要注意的是「变」字。许多人对「变」字往往不能正确认识。如有人就说：既然是唯识所变，你给我变一个月亮出来。或者你给我变一台电视机，免得我花钱去买。能变得出来吗？要知道，唯识所变与魔术师的变并不一样。唯识所变必须具备因缘条件，绝不是无中生有，也不同于一神教所说的上帝，想造什么就造什么。与唯识所变相应的还有一句话，叫作「因缘所生」。太虚大师的著作中经常出现这两句话：「因缘所生，唯识所变」，这正是要领。所以说，唯识所变不能离开因缘。离开因缘的唯识所变，就成为哲学上的唯心或一般宗教所说的神造，与唯心论者或宗教神学没有什么区别。这点一定要注意。 在唯识宗里，唯识所变又包括「因能变」和「果能变」两种。什么是因能变呢？「因」指阿赖耶识的种子。种子说在唯识学中非常重要，唯识所变不能离开种子。种子有两种，即名言种子和异熟种子。两种种子在因缘成熟的情况下，显现心法、色法，展开宇宙人生的一切现象。也就是说，以种子作为因，由种子现行之后展开宇宙万有，这是因能变。 什么叫果能变呢？「果」是种子现行后的结果，其核心内容是八识。当八识活动的时候，就会自然呈现出见分、相分，这一过程就是果能变。所以，果能变是八识的自证分变现见相二分。 此外，在唯识学上还有「一能变」和「三能变」的思想。在唯识学的典籍中，关于能变问题可分为两类：一是属于一能变；另一是属于三能变。 《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等经论，所宗的基本是一能变思想。什么是一能变呢？它建立第八识为根本识。在八个识中，只有第八识是能变，其余七识皆是所变，不具备能变的功能。 最能体现三能变思想的论典，当推《唯识三十论》。在这部论中，将八个识归纳为三种能变。初能变为第八阿赖耶识；二能变为第七末那识；三能变为前六识。也就是说，八个识都具备能变的功能。 那么，《辨中边论》究竟属于一能变还是三能变的思想呢？在玄奘翻译的《辨中边论》中，所宗的是三能变的思想。而真谛翻译的《中边分别论》，则体现了一能变的思想。如《辨中边论》中的「识生变似义，有情我及了」，显示了三能变的思想。在《中边分别论》里，相应的内容则是「尘根我及识，本识生似彼」。也就是说，所有的根身、器界、种子、我相，这一切的一切，是「本识生似彼」，即根本识所变现。 「识生变似义」，识在这里指第八根本识；生是生起，即现行的时候；变是变现；似是相似；义是所取的境界。即本识活动的时候，变现似所取的境界。论曰：「变似义者，谓似色等诸境性现。」本识所变的似所取境界是什么呢？似色等，即山河大地的色等器界，这些境界是如实的显现。 「变似有情者，谓似自他身五根性现。」变似有情指根身。根本识在活动的时候，变现似所取的自、他的根身。第八识所缘的境界有种子、根身、器界。当前六识缘第八阿赖耶识变现的境界时，这些境界是作为疏所缘缘而存在。 所缘的境界为所缘，以所缘的境界作为缘，即所缘缘。所缘缘有两种：亲所缘缘和疏所缘缘。当每个识认识境界时，如眼识认识色境，耳识认识音声，乃至意识认识法尘，这些所缘是亲所缘缘。但是，亲所缘缘必须以第八阿赖耶识变现的境界，即疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘，所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等等，都是作为前七识认识境界时的疏所缘缘。 「变似我者」，在认识过程中，凡夫众生总觉得有一个我。这个「我」是谁变现的呢？「谓染末那与我痴等恒相应故。」这个我，是染污的末那识所变现的。染污的末那识最大的特点，就是变现自我，然后错误地执我。生命最大的弱点就是自私，即强烈的自我。俗话说，「人不为己，天诛地灭」，就根源于末那识。通常，人们所表现的自我是前六识的表现。因为末那识与阿赖耶识属于潜意识的范畴，并不直接表现出来，其活动必须通过前六识来表现。所以，末那识是作为前六识的染净依而存在，即杂染所依，其根本特点是以强烈的我执影响着前六识的活动。 末那识为什么会有如此强烈的自我呢？为什么会变现一个自我呢？原因是「与我痴等恒相应故」。末那识的现行有四烦恼与其恒常相应，即我痴、我见、我爱、我慢。末那识恒常与此四种烦恼心所相应，致使它产生强烈的自我。 「变似了者，谓余六识」，「了」指了别境界，它是前六识的功能。识即了别之义，其特点在于「了相粗」。前六识认识的境界比较明显、比较粗糙。这里所说的粗，是相对于细而言。因为第七识、第八识的境界比较细微，细微到不易觉察。如阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界，以根身作为它的所缘境界，以种子作为它的所缘境界，这些所缘境都不容易意识到。同样，末那识变现一个强烈的自我，执着第八阿赖耶识的见分为我，也不容易被意识到。凡夫的感官非常粗糙，只能感知一些比较粗糙的境界。所以，一般人能意识到的只是前六识所缘的六尘境界。 前面所讲的八个识，即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前两句的内容，主要从依他起的角度说明识变现境界的差别。从妄识的意义上说心和心所变现的境，虽是虚妄分别的显现，但它却是有的。 「此境实非有，境无故识无。」当妄识所显现的见相二分以依他起的形式存在时，是因缘的假有，确实是有的。可依他起的相分境是意识所缘的对象，一旦意识以此为所缘境时，依他起相就成为遍计所执相了。事实上，凡夫都是生活在遍计所执的世界中，我们在依他起相上所产生的我执、法执，客观上根本不存在。如果我们能够认识到我执、法执是空，在依他起的境界上不起我法二执，依他起的妄识也就不起活动了。 复次颂曰： 虚妄分别性，由此义得成。非实有全无，许灭解脱故。 论曰：虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故，亦非全无。于中少有乱识生故。如何不许此性全无？以许此灭得解脱故。若异此者，系缚解脱则应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。 本颂是对前一颂的总结，意思与前一颂同样。前颂已说明了虚妄分别的存在形式，现在对存在的实质作进一步的判断，说明它究竟是有还是无。 「论曰：虚妄分别由此义故成非实有。」这是第一个判断。从以上说明可以看出，虚妄分别不是实有。这里所讲的「实有」，是指真实不变的「实有」，也是中观所否定的「自性有」。因为虚妄分别是妄识的显现，为缘起有而非「实有」。 「如所现起非真有故，亦非全无。」妄识所现起的见分、相分，皆非真实不变的有，因为它们是缘起、无常的。经中常以比喻来说明缘起法的特点，如《金刚经》云：「一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。」用了六个比喻来说明缘起法的如梦如幻。《般若经》也用了水中月、镜中花、海市蜃楼、干闼婆城等十个比喻，说明缘起法虽有，但不是真实不变的有，而是幻有。所以说「如所现起非真有故」。但是缘起法「亦非全无」，也不可说它没有。所以，依他起的虚妄分别相，要远离两种极端：一是常恒不变的有（常见），一是全然没有（断见）。 为什么说「亦非全无」呢？「于中少有乱识生故。」因为还有乱识存在。凡夫所具有的妄识，不能说全然没有。遍计所执的妄相虽然没有，但不能说能思维的妄识也没有。如果思维本身都没有，怎么分辨何为真，何为假？怎能知道这是什么、那是什么？笛卡儿说「我思故我在」，大概就是这个道理。所以，能思维的妄识还是有的，即「于中少有乱识生故」。乱识包括见分和相分，从依他起的意义上说，都是有的。 「如何不许此性全无？」为什么不许妄识全没有？中观对缘起法的定义是无自性、空、无所得。智慧不够的人就会产生误解：空、无所得是不是什么都没有了？这么一来，有些人就落入断见了。唯识宗为了避免使人们落入这种恶取空，所以「不许此性全无」，认为缘起有不能否定，缘起法要有，肯定是有。般若中观思想讲空的时候，也讲缘起有，讲性空缘起、缘起性空，毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空，没有自性，但不坏假相，不能破坏宛然有。如果站在中观的角度来讲，对空有的认识，必须深刻体悟《中论》所说的「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」。认识到假相的存在，又认识到毕竟空，这才符合中道。 「以许此灭得解脱故。」唯识学讲解脱、涅槃、转依，是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在，蕴藏着有漏和无漏的种子。由杂染种子现行后展开的是妄识，由清净种子现行后显现的是清净识。学佛的过程就是转依的过程，也就是对阿赖耶识进行转变。这一过程非常重要，把有漏的种子去除掉，让妄识及所显现的生死轮回止息，开发无漏种子，成就涅槃解脱。 「若异此者，系缚解脱则应皆无。」如果连妄识也没有的话，杂染就不可能存在。杂染不存在，生死的系缚便不存在。生死系缚不存在，解脱也不存在。这么一来，整个生死、烦恼、解脱、菩提等等，统统无法建立起来。 「如是便成拨无杂染及清净失。」如果杂染和清净都被否定的话，就成为一种断灭见。唯识对解脱的定义与中观不同，中观讲烦恼、杂染、生死，不一定要断了生死才能成就涅槃，也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性，当下证得涅槃。而唯识就不一样，唯识提倡要断除生死、断除杂染之后，才能证得涅槃、证得菩提。这是唯识和中观的重要区别所在。 乙三、摄相 已显虚妄分别自相，此摄相今当说。但有如是虚妄分别，即能具摄三种自性。颂曰： 唯所执依他，及圆成实性。境故分别故，及二空故说。 论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。 第三部分的内容说明摄相。何为摄相？虚妄分别相包括哪些内容？具体一点说，虚妄分别与三相之间是怎样的关系？本颂就是解释虚妄分别与三相的关系。 「论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。」虚妄分别本身是依他起相，是妄识所显现的见分、相分。如果把虚妄分别相作为一种境界去认识，执着于我，执着于法，虚妄分别就成为遍计所执相了。 「依止虚妄分别性故，说有依他起自性。」从虚妄分别相的现象自身，即似能取的见分和似所取的相分，在没有介入凡夫认识的前提下，就是依他起性。 「依止所取能取空故，说有圆成实自性。」空性没有离开依他起的似能取、所取相，所以空性要透过依他起的似能取、似所取相去认识。那么，认识空性的关键在哪里？在依他起的似能取及所取的境界上不起遍计所执，即不起能执、所执，当下便是空性的呈现了。 如此，三性都未离开虚妄分别。遍计所执相是依虚妄分别的见、相分而生起的妄执，依他起相是虚妄分别现象的本身，圆成实相是隐藏在虚妄分别相背后的最高真实，也就是空性。 乙四、入无相方便 已显虚妄分别摄相，当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰： 依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。 论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。复依于境无所得故，后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。 复次颂曰： 由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。 论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。 此二颂讲的是第四个问题：入无相方便。无相并非什么也没有。佛法所说的无相，往往是指实相——实相无相，涅槃无相，真如无相，空性无相。入无相方便，便是说明如何通过唯识相证得空性。「方便」即是方法、途径，也就是通过什么方式和途径来证入实相，此为「入无相方便」。 「论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。」若想契入无相真理，首先要认识到识有境无。唯识家的修行，是要我们首先认识到，一切都是妄识的显现。每一种妄识活动时，自然会呈现出见分和相分，形成我们能认识和所认识的世界。而离开识以外的境界，却是没有的。我们现在所认识的一切，自以为是独立于心外，是客观的真实。事实上，只是我们妄执的产物，就像在漆黑的夜晚将绳子误认为蛇。绳子虽然是有，但蛇却是没有的。所以，认识到依他起的妄识是有，遍计所执的境界是无，为入无相空性的第一步。 「复依于境无所得故，后有于识无所得生。」这句话在认识上又进了一步。当认识到遍计所执的境是空，不起我执、法执的时候，依他起的妄识也随之而空。这个道理借助实修来解释，就比较容易理解。比如打坐时会有很多影像出现，其中出现频率最高的，多是白天最在乎和执着的境界。如果你丢了五千块钱，打坐时会总是想着这个问题：到底怎么回事？钱丢在哪里了？是不是被什么人拿走了？今天谁和我在一起了？因为对境界的执着，导致妄识绵绵不断，像流水般一念接着一念。妄识的相续是因为妄境所引发，反过来说，这天没有什么执着、在乎的境界，打坐时妄想肯定会少得多。一旦没什么好想的，心自然就容易平静下来。打坐时想要坐得好，必须对什么都真正放下，不牵挂、不执着。否则，坐在那里想让心静下来，是完全不可能的。古代禅师们真正做到了万缘放下，所以修起来就容易相应。有位祖师写过一首偈：「南台静坐一炉香，尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可商量。」整天坐在那里，一点妄想都没有，并不是我有心除去妄想，而是因为实在是没什么可想，这是对境的执着空了，妄心自然随之而空。从境空到心空，是契入空性的关键一步。 接下来的一个颂是从更高的层面，谈境与识平等平等的。 「由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。」依他起的识本来是有的，是因缘的假有。可是因缘不具备的时候，妄识也不会生起。在世俗谛的层面，心和境虽然不同，但在空性上，心和境同样都是了不可得，平等平等。 「论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。」识生起的时候，出现各种境相，如见分、相分等，这些名为有所得。 「以所得境无实性故，能得实性亦不得成。」依他起相虽然有，但这种有是假有，不可以执着，如梦如幻，了不可得。一旦生起有所得之心，即落入遍计所执相的世界了。认识到所缘境只是因缘的假相，不起妄执，能缘的妄心也不会生起。 「由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。」进一步说，能得的识没有，所得的境也没有。在依他起的意义上，似能取的见分和似所取相分虽然都是有的，但从胜义谛的角度说却是没有的。 乙五、差别异门相 显入虚妄分别无相方便相已，此差别异门相今次当说。颂曰： 三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。 论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所；异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。 本颂是本品第五部分的内容。据窥基《辨中边论述记》说，本颂分为两门：第一部分是差别门；第二部分是异门相。前二句讲虚妄分别的差别相，后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近，所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的著作，我们要尊重，但不能盲从。 「论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所。」什么是虚妄分别的差别相？虚妄分别即妄识，它的存在由三界的心和心所两部分组成。为什么要讲三界呢？因为虚妄分别（即妄识），实指三界众生的妄识。也就是说，三界有情所显现的识都是妄识。妄识的存在，主要归纳为心和心所，此外还有心和心所的分位等等，如《百法明门论》中的五位百法。五位百法的前四位，为心、心所、色法、心不相应行法，皆属虚妄分别的差别相。其中，色法和心不相应行法属于心法和心所法变现的差别相，没有离开心法和心所法。如果对虚妄分别相加以高度归纳，即心和心所两个部分。心为主，心所为辅，心所辅助心认识境界。任何一种心识的活动，必然有心所与之相应，才能完成它的认识作用。 「异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。」异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。它们的不同作用，也就是它们的区别所在。 「唯能了境总相名心。」心能够了别境界的总相，即总体的、大概的认识。 「亦了差别名为受等诸心所法。」心所和心的作用不同，区别何在？心缘总相，心所缘别相，这是大家过去的认识。一者缘总相，一者缘别相。错了！心所不仅缘别相，同时还缘总相。心所除了缘总相以外还缘别相，而心只缘总相。所以说「亦了」，其义为心所除总相外，亦了差别相。但各有侧重点，心王的重点缘总相，心所的重点缘别相。所以，心和心所的差别，唯识中常用的比喻为：心如师做模型，心所如徒弟在模型上涂抹颜色。有如，对录音机的总体认识属于心王所缘。当我们在认识录音机时，会想录音机在干什么？为什么叫录音机？这是想心所的作用；把注意力集中在录音机上，这是作意心所的作用；听了录音机播放的声音之后，感觉痛苦或快乐，这是受心所的作用；想把录音机带走，这是思心所的作用。由于心所的现行，才能完成心王的认识作用。所以，心所在认识中的作用非常重要。 乙六、生起相 今次当说此生起相。颂曰： 一则名缘识，第二名受者。此中能受用，分别推心所。 论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。藏识为缘所生转识，受用主故，名为受者。此诸识中受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心故名心所。 本品第六部分说明生起相。什么是生起相？即妄识的生起。本颂说明妄识的生起及其作用。 「论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。」一切识不外乎缘识与受者识，这里将八识归纳为两种：一为缘识，一为受者识。 什么是缘识？也就是藏识、阿赖耶识。为什么将藏识称为缘识？「是余识生缘故」，因为藏识是其它识生起的因缘。前七识的生起，以阿赖耶识作为生起的依止，所以阿赖耶识又名根本识。学过《成唯识论》或《唯识三十论》的应该知道，八个识各有生起的因缘。如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻识、舌识、身识等七缘生，意识五缘生等等。但不管九缘生或八缘生，都必须以第八阿赖耶识为根本依。阿赖耶识对其它识的生起，作用表现在两个方面：一是种子依，即任何识必须由阿赖耶识提供种子才能生起；一是现行赖耶，即任何识必须以赖耶的现行作为它们的根本依。 「藏识为缘所生转识，受用生故，名为受者。」什么叫受者识？藏识为因缘生起的心、心所，也就是前七转识。「转」即转起、生起，因为它是阿赖耶识所生起的，故名「转」。前七转识的特点是受用境界，如眼识享受色境，耳识享受音声，鼻识享受香味等等，每个识都以受用为主，所以，前七转识称为受者识。 「此诸识中受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心故名心所。」当前七转识受用境界时，是不是孤立地受用境界呢？不是，它需要很多心所法与其配合才能受用境界。在配合的心所法中，比较突出的有几种：一是受心所，受以领纳为义，能领纳逆境带来的痛苦、忧愁的感受，顺境带来的快乐和欢喜的感受。所以说「受能受用」。 二是想心所，想心所的作用是能够取像，把所缘境的影像（相分）摄取到思维中，然后对相分进行分别：这是什么、那是什么，再给它们安立名称。这是想心所的作用，即「想能分别」。 「思」即思心所，思，造作义，是意志的作用。「作意」就是注意，此心所很重要，在生活中随时随地都要注意。如同学们听课时应处在高度的作意状态中，若没有作意，可能就会充耳不闻。我也要作意，否则讲课时就很可能会离题。 「诸相应行能推诸识，此三助心故名心所。」以上所说，如受、想、思等相应行，这些心所能帮助心认识境界，所以叫心所。前七识的心、心所能受用境界，所以叫受者识。 乙七、杂染相 今次当说此杂染相。颂曰： 覆障及安立，将导摄圆满。三分别受用，引起并连缚。 现前苦果故，唯此恼世间。三二七杂染，由虚妄分别。 论曰：覆障故者，谓由无明覆如实理障真见故。安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。摄故者，谓名色，摄有情自体故。圆满故者，谓六内处，令诸有情体具足故。三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。连缚故者，谓取令识缘顺欲等连缚生故。现前故者，谓由有力令已作业、所与后有诸异熟果得现前故。苦果故者，谓生老死，性有逼迫酬前因故。唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。 第七部分说明杂染相。这部分共有二颂，主要说明妄识的杂染相。杂染是相对于清净而言，为什么叫杂染相呢？染是染污，就是不清净的。之所以不清净，原因是有烦恼。所以说，杂染的实质就是烦恼，而烦恼显现的现象就是杂染。反过来说，如果没有烦恼，也就清净了。杂染相是虚妄分别妄识所显现的染污状态。关于虚妄分别的杂染相，本论主要通过十二因缘来说明。 「论曰：覆障故者，谓由无明覆如实理障真见故。」覆障，释十二支中的无明。无明的覆盖，使凡夫看不到真如，只看到虚妄的境象。真见即认识真理的智慧。为什么我们不能证得真如？因为无明把如实智覆盖了，使凡夫不能通达真如，所以叫覆障。 「安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。」安立，释十二因缘的行支。行也就是业力，有情生死流转的安立即依靠业力。「诸行」就是各种行为，包括身的行为、口的行为、意的行为，称为身业、口业、意业。其中又有善、恶、无记之分，形成善业、恶业、无记业。当人们造作善行或不善行之后，善恶行为虽然会成为过去，但并不表示什么都没有了。这些行为会熏习成种子根植在阿赖耶识中，「植本识中业熏习故」。每种行为产生之后，其影像将反馈到阿赖耶识中熏习成种子。唯识学中称为「现行熏种子」。熏习成种子后，储藏在本识中。所以阿赖耶识中蕴藏着很多种子，并由这些种子推动未来生命延续与生死流转。 「将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。」将导，释十二因缘第三环节的有取识。十二因缘中的识支到底指哪种识呢？唯识学讲八个识，以往总认为「识支」指的是意识，而唯识学认为十二因缘中的识不应指意识，而是第八阿赖耶识。所以有取识指阿赖耶识，因为只有阿赖耶识才是不常不断、相似相续的，也只有它才具备承担有情生死流转的能力。有情造业之后，业种子推动有情生命的延续，都是有取识在产生作用。有情从这一生到下一生，从下一生到来生，也是有取识（阿赖耶识）在引导。有情要去投生，不是想到哪里就到哪里，而是被业力推动着，身不由己地就去了。 「摄故者，谓名色，摄有情自体故。」摄，释十二因缘中的名色支。有情生命的构成，不外乎名和色两部分。名和色的内容就是五蕴，名为五蕴中的受、想、行、识四蕴，色为色蕴。由色、受、想、行、识五蕴概括了有情的生命体，所以是「摄有情自体故」。 「圆满故者，谓内六处，令诸有情体具足故。」圆满，释十二因缘中的六入支，指有情生命体从最初业识的投生到根身的完整为圆满。表现出来的根身就是指六种内处，也就是六根，所以说名色生六处。 「三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。」三分别，释十二支的触支。触以六入为缘，名色缘六入，六入缘触。其实，不是仅仅六根就可以产生六触，而是由根、境、识的和合产生触。《成唯识论》对于触的定义为「三和生触」。三和就是根、境、识三和合，由六根、六尘（境）、六识的和合产生六触，即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。按照心理学的定义，六触即六种感觉。感觉什么呢？有了感觉之后，必须有感觉的对象。所以，触又反过来接触根、境、识，反过来感受根身和六尘。 「受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。」受用，释十二因缘的受支。在触的感觉之后，就产生受。受属于情感、情绪的作用，有多种多样的变化，且往往与环境有关，所以说受领纳「顺违非二境」。当我们面对顺境时，所产生的就是乐受，兴高采烈；当我们面对的是逆境时，所产生的就是苦受，痛苦不堪。如果接触的既不是顺境也不是逆境，即「非二境」，则会产生舍受。 「引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。」引起，释十二支的爱支。感受之后，由受支而缘爱支。爱为什么叫引起呢？过去生中造下很多业，通常情况下这些业都要招感生死果报。但从业力到偿还生死果报，必须具备一定的条件。其中非常关键的一点就是爱，所谓「有爱则生，爱尽则亡」，「无明为父，贪爱为母」。生死延续需要爱的力量，正如种子必须有水份灌溉，才能破土发芽、开花结果。有情过去造作的业力，必须有爱的力量才能使其招感生死果报。反之，如果通过修行断除爱和无明之后，即使造作了很多业力，但没有贪爱的力量，也难以招感生死轮回的果报。佛陀在世时，有很多佛弟子听佛说法之后，当下就证得阿罗汉果。虽然他们过去也造了许多生死业缘，但这些业在证果之后就无法产生作用了。 「连缚故者，谓取，令识缘顺欲等连缚生故。」连缚，即生死的联系，释十二支的取支。众生因为爱的力量，就会贪着生死。因为爱进一步的强化就是执着，而执着的实质就是取。对所爱产生的强烈执着，就是取的表现，从而使众生沉溺于生死轮回不能自拔。取包括欲取、见取、我与取等等。欲取，即对物欲的强烈执着。见取，即执着自己的观点和认识。我与取，即执着自我。由于取的力量，使我们对五欲尘劳的贪着很深，好像被绳子捆在一起，想分也分不开，分开就觉得难受。 「现前故者，谓由有力令已作业所与后有诸异熟果得现前故。」现前，释十二支的有支，即业与生死苦果的现前。有情未来生死苦果的现前要靠「有」。「有」指的是业有，爱、取两种心理状态能产生意志的力量，对贪爱的境界想方设法地占有。占有的过程，就是业力形成的过程。由爱取而造业，形成了未来生死轮回中的推动力，这就是「有」。所以爱、取、有三支是生死流转的关键所在。无明、行等是过去世能造的因；识、名色、六入、触、受是现在的果；爱、取、有三支是现在的因。未来生死苦果的关键在于现在的爱取有。所以，能不能了生死不要问别人，问自己有没有爱取有。如果没有爱取有的存在，生死就能了。如果有爱取有，你想继续在生死中轮回，那绝对没问题。 「苦果故者，谓生老死，性有逼迫酬前因故。」苦果，释十二支的生、老死二支。有了业有之后，必然导致未来生死苦果。为什么把生死叫作苦果呢？因为生死让我们感觉非常痛苦，即「性有逼迫」。同时，生死并不是我们自愿的选择，而是在业力推动下身不由己。过去造的业，象债券一样等待偿还。我们每个人手中都握了很多债券，所以说人生是还债的人生，即「酬前因故」。 「唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。」以上所说的十二因缘，由十二部分组成，名十二支。十二有支「逼恼世间」，使世人过得很不自在，很不安稳。 以下对十二因缘进行归纳说明。分三种归纳方式： 三杂染者。一烦恼杂染谓无明爱取；二业杂染谓行有；三生杂染谓余支。 第一种，是把十二因缘归纳为三种杂染。「一烦恼杂染」，十二有支中有三支属于烦恼杂染，即「无明、爱、取」。「二业杂染者谓行、有」，行和有属于业力的范畴，业的产生建立在在烦恼杂染的基础上，由烦恼而造业。「三生杂染谓余支」，而识、名色、六入、触、受、生、老死七支属于生死苦果，由业力招感苦果。所以，烦恼、业力、生三种杂染构成有情整个生死的延续：由烦恼造业，由造业招感生死苦果。在生死果报中，又会产生烦恼并继续造业，继续招感生死苦果。如此，生死永无了期。 二杂染者。一因杂染谓烦恼业。二果杂染谓所余支。 第二种，是把十二因缘归纳为两种杂染，即因和果两部分，也就是因的杂染和果的杂染。有情在生死中，不论是种因也好，受果也好，都属于杂染的范畴。因包括烦恼和业杂染；果包括其余的生杂染七支，即识、名色、六入、触、受、生、老死。这属于生死苦果，苦果也属于杂染。 七杂染者，谓七种因。一颠倒因谓无明；二牵引因谓行；三将导因谓识；四摄受因谓名色六处；五受用因谓触受；六引起因谓爱取有；七厌怖因谓生老死。 第三种，是把十二因缘归纳为七种杂染。「一颠倒因谓无明」，无明是不觉，因不觉而有颠倒的认识，所以无明为颠倒因。「二牵引因谓行」，行指业力。业力能牵引有情招感生死苦果。「三将导因谓识」，识是将导因。因为识能引导有情在无尽的生死中流转。「四摄受因谓名色、六处」，名色、六处两支总摄有情生命的自体，为摄受因。「五受用因谓触、受」，触、受两支使有情能受用境界，为受用因。「六引起因谓爱、取、有」，爱、取、有是引发有情未来生死流转的因素，为引起因。「七厌怖因谓生、老死」，生、老死是人人讨厌和畏惧的，为厌怖因。 此诸杂染无不皆由虚妄分别而得生长。 这些杂染现象都是由虚妄分别的妄识而产生的，都是由妄识所引起的。所以，妄识才是根本。 此前总显虚妄分别有九种相：一有相；二无相；三自相；四摄相；五入无相方便相；六差别相；七异门相；八生起相；九杂染相。 辨相品由两部分内容组成，一是虚妄分别相，一是空相，即空性相。虚妄分别这部分的内容到这里就讲完了，所以在此作一个总结。《辨中边论》有个特点，那就是每一品、每一部分讲完之后，都要总结归纳一下。 「此前总显虚妄分别有九种：一有相，二无相，三自相，四摄相，五入无相方便相，六差别相，七异门相，八生起相，九杂染相。」虚妄分别相由这九相组成，文中分七相来阐述，还有两相是否漏讲了呢？不是。因为第一种有相和第二种无相所要说明的是同一内容，所以合为有无中道相；第六种差别相、第七种异门相则合为差别异门相，因为这两门也差不多，所以不分开讲。我这样讲并没有偷工减料，只是把九相合为七相来讲。 甲三、空相 什么是空相？空所显的实相就是空相，和空性的意思是一样的。是否可以把空相叫作有相？也可以。从空的角度来显，就叫空相；从有的角度来显，就叫有相。因为它是有的实相、空的实相。不过，从空性的特征来看，叫空相比有相更为贴切。空相、有相，其实指的都是圆成实相，也就是真如相，是诸法实相。 总标 如是已显虚妄分别，今次当说所知空性。颂曰： 诸相及异门，义差别成立。应知二空性，略说唯由此。 论曰：应知所取能取空性，略说但由此相等五。 这个颂是总标，首先对空相的内容总体介绍一下。空相到底从哪几个方面来说明呢？一是「诸相」，说明空相的实质是什么；二是「异门」，说明空相有哪些不同的名称；三是「义差别」，说明空相有哪些差别；四是「成立」，说明如何成立空相的差别。「应知二空性，略说唯由此。」现在所要介绍的空相，简单地说，大概有这么几个方面的内容。 「论曰：应知所取能取空性，略说但由此相等五。」所要说明的能取所取空性，主要从以下五个方面来介绍。 乙一、空性者何 所知空性其相云何？颂曰： 无二有无故，非有亦非无，非异亦非一，是说为空相。 论曰：无二谓无所取能取，有无谓有二取之无。此即显空无性为性，故此空相非有非无。云何非有？无二有故，云何非无？有二无故，此显空相非有非无。此空与彼虚妄分别非异非一，若异，应成法性异法，便违正理，如苦等性，若一，则应非净智境，亦非共相，此即显空与妄分别离一异相。 空性到底怎么回事？说到空相、法性、真如，在佛教里往往喜欢用「非」字来说明。因为空相无法正面地介绍，无法直截了当地说，只能采用否定的方式来显示。比如眼前这个录音机，我们可以直接地说这录音机是什么样子。但是空性呢？它不属于凡夫思维所能认识的境界，所以无法直接阐述，只好采用否定的方式，不是这样，不是那样。把我们思维的侷限及执着的落脚点一一去除，我们的认识自然接近于空性了。 「论曰：无二谓无所取能取。」什么是无二？即无能取所取。从依他起的层面说，似能取的见分和似所取的相分都是有的，是因缘的假有；可在空性的层面，依他起的一切差别相皆了不可得，所以说它是无。但这里不仅要否定依他起的假相，也要否定我们在依他起相上生起的我执和法执，因为二执纯粹是无中生有。无二，关键就是要否定二取执。 「有无谓有二取之无。」什么是有无？谓有二取之无，二执是没有的。从空性的层面来看，二取也是空的。但空去二执后所显示的空性却是有的，所以叫有无。有无，即有空去二取之后的无。这里的无，指的是空性。空性虽然不是空的，却具有空的特征，因而有时也以空来表述空性。当然，这里所说的空不是相对的空，而是绝对的空。 「此即显空无性为性。」空性是以无性为性。空性具有空的特征，所以空性是以无性为性。空性是要空去我执性、法执性，能执性、所执性，唯有在二执都空去的情况下，就能现量证得空性。 「故此空相非有非无。云何非有？无二有故。」所以说空相非有非无。什么叫非有？它到底是有还是无呢？是无。二有指能取、所取性，此二性是无，此为「无二有故」。 「云何非无？有二无故。」那么，「非无」又是有还是无呢？非无就是有。有什么呢？「有二无故」。二无即空性，也就是空掉能取、所取性之后显示的空性是有的。「此显空相非有非无。」由此显示了空相是非有非无的。 「此空与彼虚妄分别非异非一。」空性与虚妄分别相又是怎样的关系呢？它们的关系是「非异」或「非一」，既不能说是两个东西，也不能说是一个东西。为什么？ 「若异，应成法性异法，便违正理。」如果说虚妄分别和空性是截然不同的两个东西，那么，虚妄分别相和法性就是异法，这是不符合正理的。正理就是真理。 「如苦等性」，这是什么意思呢？苦从何处产生？从五蕴色身上产生。五蕴色身上所产生的痛苦，与五蕴色身是两个东西吗？非也。因为五蕴色身上所产生的痛苦，并没有离开五蕴色身，所以不能说是两个东西。同样，法性也没有离开虚妄分别相，如果说法性与虚妄分别相是截然不同的两个东西，则是错误的。 「若一则应非净智境亦非共相。」如果说空性和虚妄分别相是一个东西的话，又会出现怎样的结果？第一个不良结果是「应非净智境」，也就是说空性不可以作为清净智慧所缘的境界。因为它是虚妄分别相的染污，怎么可以作为清净智慧所缘的境界呢？第二点是「亦非共相」。共相是事物一般的、普遍的现象，是一切法共有的，不是哪一种法所特有。比如无常的现象就很普遍，任何一法都是无常，人生无常、桌子无常、房子无常、山川草木无常，一切都是无常。所以无常是一种共相。同样，空性既然作为虚妄分别的共相，那么，法性和虚妄分别相就不应该是一个东西。否则就不能作为共相，作为普遍规律而存在。 「此即显空与妄分别离一异相。」所以，对空性主要从两方面来把握，一是非有非无，二是非一非异。空性是怎样的？那就是「非有、非无、非一、非异」。 乙二、空性异名 所知空性异门云何？颂曰： 略说空异门，谓真如实际；无相胜义性，法界等应知。 论曰：略说空性有此异门，云何应知此异门义？ 异名即不同的名称，空性主要有这么几个不同的名称：真如、实际、无相、胜义性、法界等等。其实空性并不止这五个名称，这里只是简单地略说，「等」代表还有很多。 「论曰：略说空性有此异门。」异门指不同名称。简单地说，空性有真如、实际、无相、胜义性、法界这些异门。 「云何应知此异门义？」怎么知道这些异名的含义呢？因为这些名称的安立各有其特殊的意义。那么，它们是根据哪些特殊意义安立的呢？ 颂曰： 由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。 论曰：即此中说所知空性，由无变义说为真如，真性常如无转易故。由无倒义说为实际，非诸颠倒依缘事故。由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故。由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。无我等义如理应知。 「颂曰：由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。」本颂对前一颂作了进一步解释。 「论曰：即此中说所知空性。」空性本来非能非所，无所谓能知所知。为什么又叫所知空性呢？因为空性由根本智所通达，故名「所知空性」。 「由无变义说为真如，真性常如无转易故。」空性为什么叫真如？因为没有变化的关系。世间任何现象都是生灭变化的，所谓诸行无常；然而真如却不生不灭，恒常如此，既没有进化也不会退化。 「由无倒义说为实际，非诸颠倒依缘事故。」空性为什么又叫实际？实际就是真实，与事实真相符合，实际也是没有颠倒，非颠倒妄识所能认识，必须以真实智慧──如实智才能通达。反过来说，颠倒的妄识无法缘知空性的真实。 「由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。」空性为什么又叫无相呢？把一切虚妄之相灭除后，才能证得无相之理。所以，无相就是相灭义。要注意的是，相灭不是相的寂灭，这和中观的观点不同。中观讲无相，缘起相寂灭的当下就是无相，就是实相。唯识宗讲无相，把杂染的虚妄相断除之后才能证得无相之理。所以唯识主张「此中永绝一切相故」，一切差别虚妄相都要灭除，才能证得无相。 「由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故。」空性为什么又叫胜义性？因为胜义性是圣贤的智慧所通达，是无漏智慧所觉知。这不同于凡夫的境界，是妄识所缘的。 「由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。」空性为什么又叫做法界？界是因的意思，即圣法生起之因。也就是说，无漏智慧是依空性生起的。 「无我等义如理应知。」空性又可以叫无我性，又可以叫法性。此外，空性还有很多其它别名。 三、空性差别 云何应知空性差别？颂曰： 此杂染清净，由有垢无垢。如水界全空，净故许为净。 论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染；出离垢时说为清净。虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。如水界等出离客尘，空净亦然非性转变。 空性有几种差别呢？本颂为我们解释了空性的差别。 「论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。」空性差别简单说可分为两种，一是杂染，一是清净。对空性差别的说明，许多佛教论典里都曾谈及。如《成唯识论》讲到七种真如，《百法明门论》讲到六种无为。本论所讲的空性差别比较简单，仅分为杂染和清净两种。 「此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。」空性本身是清净的，不应该有差别，这里怎么又冒出两种来了呢？而且一种是染污的，一种是清净的。这就不太好理解了，所以下面进行解释。 「此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。」这里把空性分成染位空性和净位空性，原因是「由分位别」，即根据空性处在不同的位置而作的区分。空性在有垢位时，是杂染的；出离垢时，则是清净的。凡夫在学佛修行的过程中，对空性的认识属于什么位置呢？属于有垢位、杂染位，清净的空性被虚妄分别所覆盖。杂染空性的出现形式，就是虚妄分别的现象。一旦将虚妄分别断除之后，空性自然显现出来。这时的空性，才是「出离垢时说为清净」的空性。 「虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。」空性是先杂染后清净，因此有些人就会认为，空性原来是杂染的，后来才转变为清净。是不是这样呢？其实也不是。空性永远是清净的，只是显现为两种不同的状态，一是在杂染状态下显现的空性，一是在清净状态下显现的空性。杂染状态下显现的空性在有垢位，是凡夫处于生死流转过程中所认识的空性。有垢位的空性，由于被妄识所缘，属于杂染，以虚妄分别的面目出现。而离垢位上的空性，属于清净，是圣贤所证得的空性。空性虽然有两种，有杂染位的空性和清净位的空性；有有垢位的空性和离垢位的空性。事实上并不是有两个空性，无论从杂染到清净，还是从有垢到无垢，空性并没有产生本质上的变化。为了更便于理解，论中运用几个比喻来加以说明。 「如水界等出离客尘。空净亦然，非性转变。」第一是关于水的比喻。水中若有尘垢就很肮脏，经过滤、消毒之后，水变得清净了。但是，脏水和净水并不是两种东西，并不是由肮脏的水转变为另一种清净的水。只是把客尘过滤出来，水就清净了。空性也是一样，在虚妄分别的状态下所见到的空性是有垢的。如果把虚妄分别中的妄识、妄相去除了，好像水经过过滤一样，所显现的空性就是清净的。第二是关于空的比喻。虚空中时而晴空万里，时而乌云遍布。一旦乌云被风吹散，蓝天自然就显现出来。乌云密布的天空，如有垢位的空性；万里无云的晴空，如离垢位的空性。另外还有关于金的比喻。含金砂的矿石中，同时还有很多杂质，经过提炼把杂质去掉，就能得到纯金。矿石中的金，如有垢位的空性；提炼过的金，如离垢位的空性。 所以，空性只有一种，从杂染到清净，从有垢到无垢，只是过滤、提炼的过程，并不是本质的转变。 乙四、十六空 此空差别复有十六，谓内空、外空、内外空、大空、空空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、相空、一切法空、无性空、无性自性空。此等略义云何应知？颂曰： 能食及所食，此依身所住。能见此如理，所求二净空。 为常益有情，为不舍生死，为善无穷尽，故观此为空。 为种性清净，为得诸相好，为净诸佛法，故菩萨观空。 论曰：能食空者，依内处说即是内空。所食空者，依外处说即是外空。此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。如理者，谓胜义，即如实行所观真理，此即空故名胜义空。菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。为于有情常作饶益而观空故，名毕竟空。生死长远无初后际，观此空故名无际空，不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。为所修善至无余依般涅槃位亦无散舍而观空故，名无散空。诸圣种姓自体本有非习所成说名本性，菩萨为此速得清净，而观空故名本性空。菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净，而观此空故，名一切法空。 本论将空的种类差别分为十六种。《解深密经•分别瑜伽品》讲到空的差别，也是分为十六种。关于空的种类差别，《般若经》里讲得特别多，有十六种空、十八种空、二十种空等等。 上面所列的三颂，主要解释了十六种空中的十四种。一方面解释十四种空的内容是什么，一方面解释为什么要观这些空。 一、内空：「论曰：能食空者，依内处说即是内空。」什么叫内处？十二处有六内处、六外处。六内处是六根，即能食。平常说受用，如嘴巴能吃东西，是舌根的受用；鼻子闻到香味，是鼻根的受用；很多人喜欢观赏风景，是眼根的受用；还有人喜欢听音乐，是耳根的受用；也有人喜欢呆在舒适的环境里，是身根的受用；再有人喜欢忆念一些开心往事，是意根的受用。六根能够受用六尘境界，所以名为六内处。内是相对外所说，外六尘不能受用境界，只有内六根才能受用六境。六处因缘和合，并无实我实法，所以说为内空。 二、外空：「所食空者，依外处说即是外空。」所食空，依外处说。外处就是六尘，是六根所受用的对象，因而名为所食。六尘也称为外六处，也是因缘和合，并无实我实法，说为外空。 三、内外空：「此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。」这里的「此」，指能食、所食，也就是六根、六尘所依止的色身生命。根、尘都不能离开五蕴色身，但五蕴色身也是依因缘和合，并无实我实法，因而说为内外空。 四、大空：「诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。」器世间是有情赖以生存的大环境，因而名为所住。器世间非常宽广，小至这个地球，大至整个宇宙。但这宽广的器世间并非像众生执着的那样，是永恒而实在的，事实上，它也是缘起的，所以称为大空。 五、空空：「能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。」这里的「此」，指前面所说的四种空，即内空、外空、内外空和大空。谁能见到这四种空呢？必须有智慧才能看到，所以说「智能见内处等空」。这种能见到空的智慧，为空智。空智也并非实我实法，所以称为空空。 六、胜义空：「如理者谓胜义。即如实行所观真理，此即空故名胜义空。」胜义为什么叫如理呢？胜义是最殊胜的境界，是以如实智慧所观照、证得、通达的真理，是由断除实我实法二执之后所证得的空性，是为胜义空。 七、有为空；八、无为空：「菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。」二净，指有为法和无为法的清净。菩萨要得有为、无为的善法和有为、无为的清净，如何才能得到呢？菩萨必须观有为、无为是空的，才能得有为、无为的善和有为、无为的清净。如果不能观有为、无为是空，反而对有为、无为法产生妄执，就永远不能证得有为法和无为法的清净。 九、毕竟空：「为于有情常作饶益而观空故名毕竟空。」行菩萨道的人，正如《普贤行愿品》所说的那样，任务就是尽未来际地饶益有情众生。而菩萨要饶益众生，就必须观有情空，否则就无法平等饶益有情。所以，菩萨必需观有情空，唯有无我相、人相，才能尽未来际饶益一切有情，这点非常关键。 十、无际空：「生死长远无初后际，观此空故名无际空。不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。」生死是没完没了的，菩萨要度的众生也是没完没了的。有些学佛的人把生死看得太实在了，便对此产生了极度的厌离之心，「便速厌舍」。为了使菩萨不厌舍生死，必须观生死为空。如《心经》所说的「无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽」，没有无明，也没有老死，生死的当下就是没有生死。既然没有生死，也就不用厌舍生死了。 十一、无散空：「为所修善至无余依般涅槃位亦无散舍，而观空故名无散空。」菩萨在修行过程中，必须修众多善法积集成佛的资粮。这些善法包括十善，包括一切与成佛相关的法门。但如果把善法看得很实在的话，菩萨就会觉得自己已经修了很多善法，就可以不必再修而入涅槃了。所以，菩萨在修善法的同时，应当观善法也是空，所谓观三轮体空。即使到了涅槃位也不会散舍，这叫无散空。无散就是不舍，由观空而不舍善法。 十二、本性空：「诸圣种姓自体本有非习所成说名本性。菩萨为此速得清净，而观空故名本性空。」唯识宗认为，世间万法的生起都需要种子。成就佛果或菩萨、阿罗汉，则需要无漏种子。在唯识宗里，种子又叫种姓，是决定行者成圣贤、解脱生死、解脱烦恼的潜在功能。也就是说，如果没有相应的种性，修亿万劫也没有用。因为没有菩萨的种性，就不可能发菩提心；没有声闻的种性，就不可能修行成就阿罗汉果。唯识宗非常注重种性的作用，认为有情共有五种种性。其中有一种是「无种性」，即没有圣贤的种子，永远不会修行，也不会成佛。除无种性外，还有声闻种性、缘觉种性、菩萨种性和不定种性。种性决定了修行人未来能取得怎么样的成就。那么，种性又是从何而来呢？本论告诉我们，「诸圣种姓自体本有」，圣人要成就的圣种姓本来就有的，如修菩萨道的人本来就具有菩萨种姓，并不是后天培养出来的，所以名为本性。菩萨为了使种姓快点成熟，就必须观空。只有通过观空，才能遣除妄执、相执，成就圣贤的果位。 十三、相空：「菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。」学佛的人都很仰慕佛菩萨的道德和慈悲，同时也很敬仰佛菩萨所具备的三十二相、八十种好。但这三十二相、八十种好也是虚幻的，学佛的人不可以执着这种相。如果执着这种相，永远不能证得佛的实相和法身。而法身才是佛陀的真身。所以，修行人不应执着佛陀的色身庄严，而应观修相空。《金刚经》说：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」说的正是这个道理。 十四、一切法空：「菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净而观此空故，名一切法空。」一切法空是从佛陀的一切功德成就上来说。力指十力，佛陀的功德中有十种非常特殊的力量。无畏指四无畏，佛陀有四种无畏。「等」表示还有很多功德，如十八不共法等。要令这一切功德都能得到清净，就必须观空。否则，对于佛陀的种种功德产生妄执、相执，永远都不能成就佛陀的无尽功德。 这十四种空，是针对行者在修行过程中容易产生的相执、妄执而说。说空的意义，主要就是为了遣除行者在修行过程中产生的相执和妄执。 是十四空随别安立，此中何者说名为空？颂曰： 补特伽罗法，实性俱非有。此无性有性，故别立二空。 论曰：补特伽罗及法实性，俱非有故，名无性空。此无性空非无自性，空以无性为自性，故名无性自性空。于前所说能食空等，为显空相别立二空。此为遮止补特伽罗，法增益执，空损减执，如其次第立后二空。 前面所说的十四种空，主要是为了遣除相执、妄执而差别安立。这里对空的本质再作进一步的交待：哪些属于空，哪些属于不空？主要说明两种空，加上前面所说的十四种空，共计十六种空。 十五、无性空：「论曰：补特伽罗及法实性，俱非有故，名无性空。」这里要说的两种空，一是无性空，二是无性自性空。其实这两种，一种是空，一种是有。「补特伽罗」译为数取趣，即有情，「法」指诸法。众生所执着的实我和实法，事实上是没有的，所以说「俱非有故，名无性空」。所谓无性空，指我的实性和法的实性根本没有，客观上根本不存在，只是凡夫的妄执，错误地认为它是有，这就是无性空。 十六、无性自性空：「此无性空非无自性，空以无性为自性，故名无性自性空。」当我们认识无性空的时候，一方面否定我法性是没有，另一方面又肯定我空法空的真如是有，这点大家必须注意。因为「空以无性为自性」，二空的真理透过我空法空得以显现，「故名无性自性空」。无性自性空指的是二空的真如之理，是通过无我执性、无法执性来显现。 「于前所说能食空等，为显空相别立二空。」前面所说的能食空等十四种空，含对治性。为了进一步显示空的道理和空的实质，所以建立这二空。 「此为遮止补特伽罗，法增益执，空损减执，如其次第立后二空。」后面两种空，可以遮止对空有问题的两种错误认识，一是增益执，一是损减执。什么是增益执和损减执呢？如果这个东西本来没有，大家错把它当成是有，就是增益执。如果这个东西本来就有，但大家错把它当作没有，就是损减执。比如说本来有五个苹果，大家认为有八个，就是增益执；反过来说，本来有八个苹果，而大家认为只有五个，那就是损减执。 现在说的这两种空，无性空是为了对治增益执。因为我法二执在客观上本来就不存在，可凡夫因为妄执而认为它存在，这就是增益执。无性自性空是为了对治损减执，因为透过妄执所显现的真理才是真实的存在，即二空真如。但凡夫因为没有智慧而认识不到，从来不觉得它存在，这就是损减执。所以说，这两种空是为了对治这两种执着。 乙五、空性差别的成立 如是已显空性差别，此成立义云何应知？颂曰： 此若无杂染，一切应自脱。此若无清净，功用应无果。 论曰：若诸法空未生对治无容杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。 「论曰：若诸法空，未生对治无容杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。」空性有两种，一是空性的杂染状态，一是空性的清净状态。两种状态在客观上都存在，并非不存在。为什么？在无漏智没有产生对治之前，杂染应该是存在的。假如诸法空性未产生对治前，不承认杂染的存在，则「一切有情不由功用应自然解脱」。那么众生不用修行就自然解脱了。修行的过程就是断染取净，如果没有杂染存在，还修行干什么？但不修行能否解脱呢？显然不能，所以我们应该承认空性存在杂染的状态。 「若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。」此外，也要承认空性的清净状态。否则，对治道已生起，无漏智已经开发，如果还不能净化杂染的空性，还不能证得清净的空性，学佛修行就没有结果了。 如果不承认空性的杂染状态，大家就不必修行了。本来就解脱了，修行岂不是多此一举？如果不承认空性的清净状态，修上三大阿僧祇劫也是白搭。永远都是杂染的，修行岂不是没有结果。所以，我们必须承认空性有杂染和清净两种状态。正因为空性有虚妄分别的杂染状态存在，凡夫才始终在生死中流转，才需要通过闻思经教、勤修戒定慧寻求解脱；同时，也因为空性有清净的状态存在，凡夫众生才能断染取净，学佛修行才有了结果。 既尔，颂曰： 非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。 论曰：云何非染非不净？以心性本净故。云何非净非不染？由客尘所染故。是名成立空差别义。 「非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。」这是对空性的实质作进一步说明，为什么清净的空性会有杂染的状态呢？ 「论曰：云何非染非不净？以心性本净故。」「非染」到底是清净还是不清净？「非染」意为非染污，当然是清净的了。那么「非不净」呢？也还是清净。为什么说非染、非不净？因为是心性本净。心性主要指空性，空性本来清净，所以非染非不净。 「云何非净非不染？由客尘所染故。」「非净」也就是染污，「非不染」仍然是染污。之所以说空性是染污的，是「非净非不染」，原因是被客尘所染污。就像前面所举的水、虚空、金矿等喻，水中有尘埃，虚空有乌云，金矿有杂质，杂染的空性亦是同样。 「是故成立空性差别义。」成立空性的差别义，原因有两方面：一方面从它的本质说是清净，另一方面从被客尘染污的角度说是杂染。因为这两个原因，所以说空性有差别义。 此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。空性有相，离有离无离异离一以为其相。应知安立即异门等。 「此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。」这是对空性的内容所作的总结和归纳。什么是相？相就是空性的体相。怎样去认识呢？「谓无及有」，即从有和无两个方面来认识。 「空性有相，离有、离无、离异、离一以为其相。」对空性的本质的认识，应该离开有边、无边；离开异边、一边，如此才能安立空性的体相。 「应知安立即异门等。」空性要说的几方面内容包括：空性的安立、空性的差别、空性的异门、空性的不同名称，前面都已经讲过。 相品到这里说完了，这是《辨中边论》中最关键的一品。这一品主要讲了两个问题，一是辨虚妄分别相，二是辨空性。 辨障品第二 「障」是障碍，能使般若智慧不能生起，胜义、涅槃不能证得。一个人在修行过程中，从内在的身心到外在的环境，都会有各种各样的障碍。比如愚痴、邪知邪见、烦恼，这是比较突出的障碍。还有因过去生没有培植殊胜因缘所感得的果报，表现在生活中，如有的人想要修行，就可能会生病；或者事务缠身，根本就没有时间；或者环境嘈杂、无法安静等等。而一个人的根性太劣，对修行也有很大影响。当修到一定程度时，往往还会出现魔障，这些都是修行中会出现的障碍。 唯识宗通常说到两种障碍，即烦恼障和所知障。在辨障品中，从各个不同的角度来阐述障碍内容和种类，对于修行人在修行过程中可能碰到的各种障碍，基本都讲到了，非常全面。 甲一、五障 已辨其相，障今当说。颂曰： 具分及一分，增盛与平等。于生死取舍，说障二种性。 论曰：具分障者，谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种性法中具为障故。一分障者，谓烦恼障，障声闻等种性法故。增盛障者，谓即彼贪等行。平等障者，谓即彼等分行。取舍生死，能障菩萨种性所得无住涅槃，名于生死有取舍障。如是五障，随其所应，说障菩萨及声闻等二种种性。 「已辨其相，障今当说。」《辨相品》说了诸法的总相，这一品讲障。本颂讲五障。 「论曰：具分障者，谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种性法中具为障故。」第一种是具分障。具是完整之义，具分障即完整的、全面的障碍，包括烦恼障和所知障。具分障能障什么人呢？烦恼障和所知障主要障碍菩萨的修行。那么，是否障碍声闻人呢？说障碍的，错了！说不障碍的，也错了！为什么？因为菩萨的两种障碍中，一种障声闻，一种不障声闻。烦恼障能障碍声闻人，而所知障不障声闻人。所以，菩萨的两种障碍，对声闻人来说又障又不障。 「一分障者，谓烦恼障，障声闻等种性法故。」第二种一分障，指具分障中的一分，即烦恼障，主要障碍声闻人。声闻人断了烦恼之后，就能证得涅槃、成就解脱。所以，声闻人只要断除烦恼障就能解脱。至于所知障，因为声闻人不想成佛，不要成就一切智慧，也不要成就差别智，也不需要五明处学。因而所知障对声闻人来说就不存在障碍。比如想到国外定居的人，如果不懂外语，就无法和外界交流信息，这是一种障碍。假如不想到国外定居，终身在乡下小庙里呆着，不懂外语对他来说是障碍吗？肯定不是障碍了。如果不当菩萨，所知障对你来说就不是障碍。如果要当菩萨，就必须成就一切智慧，所知障也就成为障碍了。 「增盛障者，谓即彼贪等行。」第三种增盛障，指烦恼障的内容。烦恼的种类很多，最重要的为根本烦恼六种、随烦恼二十种，在此二十六种烦恼中有增盛。什么是增盛？就是说在这些烦恼中，每个人的烦恼有所偏重，其中某一种烦恼的力量特别大，即增盛。大家可以自我观察一下，看看自己在贪、瞋、痴烦恼中，是否有所侧重？大多数的人，烦恼并不是平均衡发展的，可能贪心特别重，可能瞋恨心特别重，可能愚痴特别重，可能我慢特别重，可能疑心特别重，也可能嫉妒心特别重等等。这个偏重也是慢慢培养出来的，这就叫增盛。针对这些问题，修行中也有专门的对治法门。佛陀说的众多法门，每一种都是针对某个特殊烦恼而说的。譬如多贪众生修不净观，多瞋众生修慈悲观，愚痴众生修因缘观，散乱众生修数息观，多障众生修唸佛观等等，主要针对增盛的烦恼而修对治。增盛烦恼既障声闻也障菩萨。菩萨出现这种障碍，它就障碍菩萨；声闻出现这种障碍，它就障碍声闻；我们拥有这种心态，它就障碍我们。 「平等障者，谓即彼等分行。」第四种为平等障。「彼」指前面所说的种种烦恼，「等分行」即平等发展，贪瞋痴的势力都差不多大，叫平等障。 「取舍生死，能障菩萨种性所得无住涅槃，名于生死有取舍障。」生死取舍障，所障的对象是谁呢？主要是菩萨。对声闻人来说，对于生死问题必须有取有舍，取涅槃而舍生死。对于菩萨来说，菩萨不可以厌离生死，不可以自己证得涅槃，不可以安住于涅槃中享受快乐。所以说，厌离生死、贪着涅槃之乐，对菩萨所得的无住涅槃，会形成很大的障碍。无住涅槃即不住生死、不住涅槃。如果厌离生死，贪着涅槃，就不能证得无住涅槃。 「如是五障，随其所应说障菩萨及声闻等二种种性。」这五种障既障碍了菩萨种性，也障碍了声闻种性。但其中有所偏重，具分障菩萨，一分障声闻，增盛障、平等障障三乘，取舍生死障重点障菩萨。 甲二、九结障 复次，颂曰： 九种烦恼相，谓爱等九结。初二障厌舍，余七障真见。 谓能障身见，彼事灭道宝。利养恭敬等，远离遍知故。 论曰：烦恼障相略有九种，谓爱等九种结。爱结障厌，由此于顺境不能厌离故。恚结障舍，由此于违境不能弃舍故。余七结障真见，于七遍知如次障故。谓慢结能障伪身见遍知，修现观时有间无间我慢现起，由此势力彼不断故。无明结能障身见事遍知，由此不知诸取蕴故。见结能障灭谛遍知，由萨迦耶及边执见怖畏灭故，由邪见谤灭故。取结能障道谛遍知，取余法为净故。疑结能障三宝遍知，由此不信受三宝功德故。嫉结能障利养恭敬等遍知，由此不见彼过失故。悭结能障远离遍知，由此贪着资生具故。 九结障即九种障，主要从烦恼的角度来说，又称九种结。结是烦恼的异名，是系缚的意思。烦恼就像绳索一样，把有情捆在三界中流转生死，不得出离。本论告诉我们：烦恼障简单地说有九种，即爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭。这九种障各障碍什么呢？ 「爱结障厌，由此于顺境不能厌离故。」这是九结中的第一结──爱结障。爱也是一种烦恼，所以叫爱结。爱结能障碍厌，也就是厌离。对喜欢的境界产生爱的时候，所表现出来最大的特点就是不愿离开，不愿舍弃。平常所说的依依不舍、留连忘返，都是爱的表现。一个人所爱的东西很多，对衣食住行、人际关系、工作事业等等，生活中的一切，都有可能使我们产生爱着。比如爱自己的家乡，离开时间长了，总想着回去看一看，所谓叶落归根，这就是爱的表现。所以说「于顺境不能厌离故」，爱就是依恋，使我们对喜欢的境界不愿舍弃。 「恚结障舍，由此于违境不能弃舍故。」第二恚结障。恚是瞋恨心，能障碍弃舍。舍就是舍离、放下。当一个人有了瞋恨心之后，就会耿耿于怀，然后恼羞成怒，怀恨在心，「于违境不能弃舍」。对讨厌的人和事时时刻刻挂在心头，所谓君子报仇十年不晚。恚与爱心态虽然不同，但对心境平和所造成的破坏却是一样。瞋恨心的破坏力非常大，「一念瞋心起，百万障门开」。一个人只有做到无爱无瞋，内心才能保持平静。如果一天到晚非爱即瞋，那就很麻烦，心境绝对不会平静。 「余七结障真见，于七遍知如次障故。」其余七种烦恼，能障碍真见，障碍有情众生的见地、智慧和认识。七遍知为七种真实的境界，因为被七结障碍之故，使得有情对这些境界不能正确了解。 「谓慢结能障伪身见遍知，修现观时有间无间我慢现起，由此势力彼不断故。」伪身见是行者在修习止观中出现的身见。伪身见遍知为知晓伪身见的能力。许多人在修行过程中由于慢结的关系，少有所得就会生起慢心，神化自我，轻视他人。 「无明结能障身见事遍知，由此不知诸取蕴故。」第四种是无明结。无明即无知，能够障碍「身见事遍知」。身见就是把色身执着为我，五蕴色身本是无我的，但因为无明结之故，对五蕴就不能正确认识，因此产生身见、我见，把五蕴色身执为实我。 「见结能障灭谛遍知，由萨迦耶及边执见怖畏灭故，由邪见谤灭故。」第五种是见结。见结指恶见，包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种。恶见即错误的认识，能障碍我们对涅槃的正确认识，即「障灭谛遍知」。为什么呢？「由萨迦耶及边执见怖畏灭故」。萨迦耶就是身见，边执见包括常见和断见两种。见结者以为涅槃灰身灭智，产生断灭见，于是就害怕并诽谤涅槃。 「取结能障道谛遍知，取余法为净故。」第六种是取结。取是执取之义，能障碍四谛中的道谛。道谛通常指八正道，要证得涅槃，必须通过道谛来修行。众生因取结的关系，不能按照八正道修行，反而想通过一些歪门邪道来证得涅槃，于是障碍了涅槃解脱。取是见取，仍属于恶见中见取见的范畴。 「疑结能障三宝遍知，由此不信受三宝功德故。」第七种是疑结。疑指怀疑，本身就是一种烦恼。怀疑能障碍对三宝的正确认识，对三宝以及三宝的功德不能相信接受。他们会怀疑三宝是否真实存在？佛陀的慈悲、道德、智慧是不是最高的？皈依三宝是否就是解脱的最佳途径？佛法到底能否使我们解脱烦恼并证得真理？这些怀疑和烦恼，障碍了有情对三宝的认识和信仰。 「嫉结能障利养恭敬等遍知，由此不见彼过失故。」第八种是嫉结。嫉结即嫉妒，能障碍利养恭敬。利养包括衣服、饮食、卧具等生活中的种种利益。作为出家人本来不能贪着利养，但因为嫉妒的关系，对利养恭敬不能正确认识，看不到利养和恭敬的过失，从而贪着利养恭敬。 「悭结能障远离遍知，由此贪着资生具故。」第九种是悭结。悭结也就是吝啬、贪婪。有了悭贪之后，对远离贪着的好处就不能正确认识。如果没有贪念，虽然没什么东西，但却过得悠游自在。反之，有了悭贪之后，就希望利养越多越好。有了很多财产，便要防贼盗、防火烧、防水淹，整天提心吊胆。有了很高的地位，便要提防被排挤、被谋夺、被暗算，整天勾心斗角。这样的生活肯定很累、很痛苦。他们看不到远离悭贪的好处，认为有财产、有地位才是快乐的，却不知道心无罣碍才是真正的快乐。 甲三、修行次第障 乙一、三十障 复有别障能障善等十种净法，其相云何？颂曰： 无加行非处，不如理不生。不起正思惟，资粮未圆满。 阙种性善友，心极疲厌性。及阙于正行，鄙恶者同居。 倒粗重三余，般若未成熟。及本性粗重，懈怠放逸性。 着有着资财，及心性下劣。不信无胜解，如言而思议。 轻法重名利，于有情无悲。匮闻及少闻，不修治妙定。 论曰：如是名为善等法障。 菩萨从发心到成佛的过程中，既有善根等十种净法的生起，也有无加行等三十种障碍相伴而生。 三十种障的名称是：无加行、非处、不如理、不生、不起正思惟、资粮未圆满、阙种性、阙善友、心极疲厌性、阙于正行、鄙者同居、恶者同居、颠倒粗重、三余、般若未成熟、本性粗重、懈怠、放逸、着有、着资财、心性下劣、不信、无胜解、如言思议、轻法、重名利、于有情无悲、匮闻、少闻、不修治妙定。 「论曰：如是名为善等法障。」这里共有三十种障，是善等法的障碍。善等法在下面还要详细介绍，共十种，即善、菩提、摄受、有慧、无乱、无障、回向、不怖、悭、自在等等。这十种善法在修行过程中生起，并因为这些善法的作用，修学佛法才能有所成就，才能断烦恼、开智慧，成就种种功德。现在被这三十种障所障碍，善等十种法就不能生起。 乙二、十种净法 所障善等其相云何？颂曰： 善菩提摄受，有慧无乱障。回向不怖悭，自在名善等。 论曰：如是善等十种净法。 前面已说三十种障，这里进一步把善等十种善法的名称也罗列出来。 「所障善等其相云何？」所障，即被障的十种善法，到底指哪些呢？「论曰：如是善等十种净法。」「如是」即如此这般，每部经的开头都有「如是」二字，意为如此这般的一部经典。这里的「如是」则是指善等十种净法，它们是：善、菩提、摄受、有慧、无乱、无障、回向、不怖、不悭、自在等共十种。 乙三、依净法辨三十障 谁有前说几种障耶？颂曰： 如是善等十，各有前三障。 论曰：善有三障，一无加行，二非处加行，三不如理加行。菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三资粮未圆满。发菩提心名为摄受，此有三障，一阙种性，二阙善友，三心极疲厌性。有慧者谓菩萨，于了此性有三种障，一阙正行，二鄙者共住，三恶者共住，此中鄙者谓愚痴类乐毁坏他名为恶者。无乱有三障，一颠倒粗重，二烦恼等三障中随一有余性，三能成熟解脱慧未成熟性。障断灭名无障，此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。回向有三障令心向余不向无上正等菩提，一贪着诸有，二贪着资财，三心下劣性。不怖有三障，一不信重补特伽罗，二于法无胜解，三如言而思义。不悭有三障，一不尊重正法，二尊重名誉利养恭敬，三于诸有情心无悲悯。自在有三障令不得自在，一匮闻生长能感匮法业故，二少闻，三不修治胜三摩地。 能障的烦恼为三十种，所障的善法为十种。那么，哪些烦恼障碍了哪些善法呢？「颂曰：如是善等十，各有前三障。」能障有三十种，所障有十种，分配一下，每种善法的生起各有三种障碍。 「论曰：善有三障，一无加行，二非处加行，三不如理加行。」善有三种障。善，指善根，对于修学佛法非常重要。过去生中曾经种下善根，今生接触佛法之后，才能对佛法产生兴趣和信仰。当然，有了善根还要有善知识的指引，或生在有佛法的地方，这些因缘也很重要。如果仅仅有善根，但却生在没有佛法的国度中，可能只是做一个好人，却不能依照佛法来修行。 善根的产生有三种障碍。第一种障碍是无加行，也就是不肯亲近善知识，或不肯听闻经教。如果一个人不肯亲近善知识并听闻经教，就不可能种下善根。即使有了善根，如果不肯亲近善知识并听闻经教，善根就不会增长。所以，有善根而无加行也不行。 第二种障碍是非处加行，即错误的加行。有很多人虽有善根，对佛法很感兴趣，也希望通过学佛解脱烦恼、解脱生死、明心见性。结果却去亲近一些打着佛教旗号的气功师，什么菩提功、法轮功、香功、中功等等；或是一些依附佛法的外道，如清海法门、卢胜彦的密宗等等，打的都是佛教的旗号，弘扬的却不是佛陀的正法。如果追随他们去学习，跟随他们去修行，往往是南辕北辙，越是下功夫，离佛道就越远。 第三种障碍是不如理加行。比如修禅，或者修净土，或者学习经教，如果在整个过程中不能按照正常途径或正确方法来修学，就是不如理的加行。因为错误方式、方法会直接影响到一个人善根的成熟。以上这三种障碍都会影响行者善根的增长和成熟。 「菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三资粮未圆满。」第二种善法是菩提。菩提是修学佛法的目标，也是最终要圆满成就的。在修学佛法过程中，要成就菩提，达到这个最高目标，有以下三种障碍： 第一，不生善法障，即不产生善法。我们修学佛法、成就菩提，必须修习种种善法。从五戒、十善到六度、四摄、三十七道品，凡是趋向佛果的一切行为，或与佛果相应的一切行为皆可称为善法。如果不修善法，菩提的果当然也不能成就。所以，不生善法是菩提的一大障碍。 第二，不起正思惟障，即正确的思考。不起正思惟的前提是缺乏正见，缺乏正见的原因是不闻思经教。不亲近善知识、闻思经教，就会缺乏正见。没有正见的引导，就不会有正思惟，思想观念必然也是错误的，所作所为就不可能与菩提相应，只能与菩提背道而驰。所以，不起正思惟也属于菩提的一大障碍。 第三，资粮未圆满障。要成就菩提，先要积聚资粮。比如出门旅行，必须准备干粮、衣物、旅行费用，这样在旅途中才不至于挨饿、受困。军队作战也是兵马未动，粮草先行，首当其冲的就是积蓄资粮。成佛的资粮主要有两种：一是福德，一是智慧，福智二种资粮真正圆满了，那就成佛了。所以，资粮未圆满也属于菩提的障碍。 「发菩提心名为摄受。此有三障，一阕种性，二阕善友，三心极疲厌性。」第三种善法叫摄受。摄受即为发菩提心，学修佛法首先要认准目标，这个目标就是菩提。认准目标之后，还要进一步发菩提心。发心非常重要，学佛的整个过程都不能离开发心。发心决定学佛的目标，决定学佛的成就。假如发出离心，根据出离心去修行，将来就会成就阿罗汉果；假如希求人天福报，根据这种发心来修行，将生就可能继续做人或生天享乐。如果想成佛，就要发菩提心。菩提心为什么叫摄受呢？因为它能摄受一切善法。如果没有菩提心，所修的一切善法，将会成为人天小果、有漏之因，虽然转化为福报，但享受完了就没有了。好像银行存款，用完就没有了。如果有菩提心做基础，所修的种种善法将会成为佛果的资粮。比如在家人，计划五年买栋房子，再等五年买车。有了这个目标之后，就能把钱积攒起来，准备将来买、买车，或投资其它事业。如果没有这个目标，赚的钱就会随手花光了。发菩提心，积集善法资粮也是这样。所以，依靠菩提心的力量能摄受善法，使善法和功德法财不会散失。 菩提心的发起有以下三种障碍： 第一是阕种性障。在唯识宗里，种性指种子。种子是唯识宗特有的思想。唯识宗认为，世间万物的产生都需要种子，成佛同样需要种子。如果想成佛，想发菩提心，就必须有菩萨的种性、成佛的种性，这点非常重要。如果缺乏菩萨和成佛的种性，那么，菩提心根本发不起来。在这个世界上，有许多人缺乏悲悯之心，压根就没想到应该去帮助别人，这也许和缺乏菩萨种性有关。 第二是阕善友障，也就是缺乏善知识引导的障碍。有了菩提心，但缺乏善知识的引导，菩提种子不会自己开花结果。所以，有了菩萨种性，缺少善知识的引导也是不行的。 第三是心极疲厌性障。菩萨在发心过程中，缺乏耐心和长远心，其实也就是慈悲心不够。虽然发心度众生，但麻烦一来，疲厌心就生起了，菩提种子就退失了。因为怕麻烦，发心不能长久。所以，发菩提心不能怕麻烦，否则就无法度众生。耐心非常关键，发菩提心并不很难，如果发一下心就能成佛，那真是太好了。难就难在必须有耐心、长远心，必须尽未来际地发心，直到菩提的福慧资粮圆满了才能成佛。如果生起疲厌心，如何积聚福慧资粮呢？福慧不圆满，怎么能成佛呢？所以，心极疲厌是发菩提心的障碍，也是成佛的障碍。 「有慧者谓菩萨，于了此性有三种障。一阕正行，二鄙者共住，三恶者共住。此中鄙者谓愚痴类，乐毁坏他名为恶者。」第四种善法是有慧。有慧是指菩萨，菩萨的梵语称为菩提萨埵，汉译觉有情，意思是有智慧并能让他人觉悟的有情。 取得菩萨的资格，有以下三种障碍： 第一是阕正行障，正行即正道，没有按照菩萨的正道去修行。第二是鄙者共住障，第三是恶者共住障。鄙者与恶者有什么区别呢？鄙者指愚痴的人。你想要成就智慧，可跟你在一起的人都是愚不可及，虽然在那种环境中你是最聪明的，但久而久之你也会越来越蠢。所以，除非你有了正见，才能与鄙者共住。否则，如果在没有获得正见之前就终日和没有智慧的人在一起，容易自以为是，认为老子天下第一。这样还能进步，还能开智慧吗？肯定不行。至于恶者，就是一天到晚想着如何伤害他人的人。菩萨道的的修行，首先要参访亲近善知识，《华严经•入法界品》中记载的善财童子，便是我们修学菩萨道的典范。我们在修行尚未获得相应定力之前，要远离恶者及愚痴之人，否则在菩萨道上就很难进步。待自己具备一定能力之后，再去度化这些人。而在知见、定力都未形成之前，就和这些恶人及愚痴之人相处，势必会受到不良影响。以上是成为菩萨的三种障碍。 「无乱有三障，一颠倒粗重，二烦恼等三障中随一有余性，三能成熟解脱慧未成熟性。」第五种善法是无乱，在修学的过程中属见道位。见道位必须远离颠倒和散乱。凡夫是颠倒的，见道的人才不会颠倒。因为他们已如实认知宇宙人生的真理，所以是无乱。 达到无乱的境界，有以下三种障碍： 第一是颠倒粗重障。平常所说的颠倒，主要指四倒──常乐我净。这四倒是凡夫众生对世界颠倒的认识，本身也属于烦恼，所以称为粗重。这种颠倒的认识是见道的障碍，称为见惑。在见道之前，见惑是最大的障碍。只有见道以后，才能打破见惑。 第二是烦恼等三障中随一有余性。烦恼的三障为烦恼杂染、业杂染、生杂染，这三种杂染又称三障，即烦恼障、业障和生障。这三种障中，随便余下一种都属于见道的障碍。 第三是能成熟解脱慧未成熟性。能成熟解脱的慧是般若智慧，也就是根本智。见道是以根本智亲证宇宙人生的真理，如果根本智没有成就，也就不可能见道。有了根本智之后，才能成就解脱。声闻讲五分法身，即戒、定、慧、解脱、解脱知见，其中的核心就是慧。所以，持戒修定都是为了成就慧，慧成就了才谈得上解脱、解脱知见。所以，根本智又称为解脱慧。如果解脱慧尚未成熟，想达到无乱的境界是不可能的。 「障断灭名无障。此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。」第六种善法是无障，指修道位。修道位要断除两种障碍──烦恼障和所知障，从而达到无障的境界。在这过程中有三种障碍。由此可见，有情在学佛过程中，每迈开一步都有障碍，而且不是简单的障碍。比如想走正道，想发菩提心，想要干一番佛教事业，魔障就来了。想放逸，想干坏事，反而一切都很顺利，谁也不来障碍你。所以有人说天道不公，实际上并不是天道不公，而是要往上走，好比逆水行舟，难度要大得多。在人生道路上往下滑，好比顺流而下，自然没有什么障碍。 达到无障的境界，有以下三种障碍： 第一是俱生粗重障，即俱生的烦恼障和所知障。我们知道，粗重的烦恼障和所知障有俱生和分别两种。在见道位时，分别二障已经断除，但俱生二障还在。 第二是懈怠性障。修道非常艰难，需要精勤努力，如逆水行舟一样，不进则退。有个比喻说，修行就像一个人与一万个人打架一样。如果不精进，道就修不成，要么你的舟无法逆流而上，要么你被一万人打死。可见修道是多么地不容易。 第三是放逸性障，也就是放纵自己，对自己的行为不加约束，想干什么就干什么。放纵的结果势必增长自己的烦恼和妄想，就无法与空性相应。克服这三种障碍之后，才能进入无障的境界。 「回向有三障，令心向余不向无上正等菩提，一贪着诸有，二贪着资财，三心下劣性。」第七种善法是回向，把修行所得的一切功德回向无上菩提。回向在学佛中非常重要，修行人每天诵经、唸佛、打坐、唸诵早晚功课，乃至做每件善事都要回向。回向就是把修得的功德指向某个目标，大乘的发心和修行是回向无上正等菩提。回向无上正等菩提有以下三种障碍，这些障碍会使你把修行的功德回向到其它地方。 第一是贪着诸有障。「诸有」指三界，对这个世界依依不舍、充满留恋：这世界真美啊！人生真好啊！有没有这种感觉呢？大家似乎都有过这种感觉吧！当我们有这种感觉的时候，我们对这个世界难免生起贪着之心，这是回向的障碍。 第二是贪着资财障。资财指种种资生用品，如房产、家具、钞票、衣物等。因为贪着资财，就想着拥有更多，整天忙于工作赚钱，用于改善生活的环境，添置生活用品。于是过日子就成了人生的一切，而忘记了人生的头等大事应该是成佛度众生。 第三是心极下劣性障。有些人学佛的目标和志向不高，整天只知求佛菩萨保佑自己平安，却不想通过自己的努力而成佛。或者只追求个人解脱，不顾众生疾苦，毫无悲悯之心，这是心极下劣性障。这三种都会障碍成佛的目标和方向。 「不怖有三障，一不信重补特伽罗，二于法无胜解，三如言而思义。」第八种善法是不怖。不怖即不害怕，人害怕的东西很多，比如人们通常比较怕鬼，不过这里讲的不是怕鬼，而是对甚深佛法产生畏惧。你们信不信有人对佛法会产生惧怕？我碰到过很多这样的人，接触佛法之后觉得佛法很好，但是不敢继续接触了。因为他们觉得再接触下去，就不得了了，非出家不可。可真正出家的话，又舍不得放弃多姿多彩的生活，结果对佛法产生畏惧，干脆不再接触佛法。怖畏其实也就是贪着，因为有所贪着的缘故，所以就怖畏。做到不怖，有以下三种障碍： 第一是不信重补特伽罗障。补特伽罗指有情，这里的「重补特伽罗」不是一般的有情，而是一些特殊的有情，如善知识、高僧大德、佛菩萨等等，都是属于重补特伽罗。不信重补特伽罗，就不可能对佛法产生正确的认识。前面说到有些人怖畏佛法，就是因为缺乏对善知识的信仰，所以对佛法缺乏正确了解，只认识了一些皮毛，结果产生怖畏的观念。 第二是于法无胜解障，对甚深的佛法缺乏胜解。这种胜解不是一般的理解，而是坚定不移地信仰和理解。在修学佛法的过程中，有个过程是胜解行地。资粮位和加行位都属于胜解行地。胜解行地再进一步就是见道，见道之后就不再停留在理解之上了。 第三是如言而思义障。学习佛法不可以依文解义，否则也很难对佛法产生真正的信仰，所谓「依文解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说」。所以，研习佛法不容易呵！佛陀说法有四悉檀，即世间悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀，我们必须根据四悉檀来理解佛法。佛法有方便、有真实，有显了说、密意说。仅仅是依文解义，诸佛菩萨定会大喊「冤枉」，那问题就严重了。 「不悭有三障。一不尊重正法，二尊重名誉利养恭敬，三于诸有情心无悲悯。」第九种善法是不悭。悭是悭贪、吝啬、小气，不悭即不悭贪、不吝啬、不小气。这里主要还是指佛法，学了佛法之后，不要悭贪，要勤布施，把佛法布施给别人。即使对方罗罗唆唆、没完没了地问些鸡毛蒜皮的事，也必须很耐心地为他们解释。所以要做到不悭贪也不容易，因为有以下三种障碍。 第一是不尊重正法障。如果我们对佛法有足够的尊重和重视，就不会悭贪了。因为尊重法的话，对住持和弘扬佛法会有很强的责任感。如果具备这样的使命感，无论在怎样艰苦的情况下也不会吝法。只要有条件，就能弘扬佛法。佛法的道理这么好，为什么不能得到很好的弘扬？原因就在于对弘法重视得还不够。 第二是尊重名誉利养恭敬障。这是吝法的另一种方式，看钱说法，有供养就说，没供养就不说。这种人不能白说，看哪里有利养才去说法，这也属于悭法，是障碍弘法的重要因素。 第三是于诸有情心无悲悯障。对有情没有足够的悲悯心，觉得有情的死活和自己没关系，怕惹麻烦，原因就在于心无悲悯。像诸佛菩萨那样「无缘大慈、同体大悲」，就不会怕麻烦。所以，我们必须努力、努力再努力，不要惧怕任何麻烦。 「自在有三障令不得自在，一匮闻生长能感匮法业故，二少闻，三不修治胜三摩地。」第十是善法自在，指于法自在。学习佛法要做到于法自在，虽然还不能像佛菩萨那样于法自在，但最起码要有能力为信徒解决在修学佛法中存在的一些认识问题。于法自在很不容易，讲起课来这也不懂、那也不懂，讲了半天还是不懂；举行讲座时听众提问，一问三不知，这都是于法不自在。学佛本来想要自在，结果反而不自在。所以要好好学，否则总会有难堪的时候。要不然就是误导他人，不好意思说自己不会，就开始绕弯，把别人带入迷魂阵去转一圈，听得人云里雾里、不辨东西，这也是于法不自在。学好了才能于法自在，当然，真正于法自在的只有佛陀。自在有以下三种障碍。 第一是匮闻障，匮即缺乏，匮闻指对佛法缺乏接触。过去生中没有造下接触佛法的因缘，所以今生就缺乏接触佛法的机会。换句话说，今生能生长在有佛法的环境中，能够到佛学院读书，能听闻法师说法，这一切和过去生种下的善因缘很有关系。过去生中没有种下这样的因缘，今生缺乏听闻佛法的因缘，想要学习佛法，没门！现在学习佛法的条件非常好，在文化大革命时，想要看经、诵经都很不容易。我小时候在家就开始信佛，当时正赶上文化大革命，家人早晚偷偷地做功课，诵经之后赶紧把佛像经书藏起来。有时深更半夜还有人来搜查，那些信徒、居士经常被抓去游行，戴的帽子一尺多高，真是很不容易。我刚上北京读书的时候，中国佛学院的老法师，象正果法师、巨赞法师等都穿在家衣服，我们学生穿大褂。有时到颐和园，走到哪里人们就围观到哪里，还以为是哪里的少数民族。这几年学佛的环境比以前好得多，甚至可以到高校举行佛学讲座，信仰自由正在趋于正常。 第二是少闻障，也就是听闻得太少。大家在佛学院读了几年书，掌握了佛法的一些皮毛，以及一些支离破碎的名相，对许多经论读不懂，不能理解，这是因为少闻的缘故。所以，佛学院四年毕业以后要继续学习，一门深入地学习，再学上五年或十年，将来不仅能利益佛教，同时也能利益社会。否则，整天无所事事，佛法没学好，修行也不知从何下手，苦苦恼恼地过日子。不要说对佛教、对社会有什么贡献，只怕连自己也救不了。 第三种不修对治胜三摩地障。修学佛法，除学教以外还要实修，这也是关键所在。因为不修止观，没有禅定的体验，对空性缺乏认识，是不可能做到说法自在的。 乙四、引《对法》说 复次。如是诸障于善等十随余义中有十能作，即依彼义应知此名。十能作者，一生起能作，如眼等于眼识等。二安住能作，如四食于有情。三任持能作，谓能任持如器世间于有情世间。四照了能作，如光明于诸色。五变坏能作，如火等于所熟等。六分离能作，如镰等于所断等。七转变能作，如金师等转变金等成鐶钏等。八信解能作，如烟等于火等。九显了能作，如因于宗。十至得能作，如圣道等于涅槃等。 什么叫《对法》呢？大家学过《俱舍论》吗？阿毗达磨就是对法义。这里讲的对法不是指《俱舍论》，而是指《阿毗达磨集论》。《阿毗达磨集论》第三卷中说有十种能作，本论引用这十种能作，目的是帮助解释前面的十种善法，说明这十种善法对于修学佛法的作用非常之大，就像十种能作一样。如果十种能作被障碍，就不能再起任何作用。这十种能作到底是什么意思呢？ 「复次，如是诸障于善等十随余义中有十能作，即依彼义应知此名。」如是就是如此，前面说到有三十种障能障碍十种善法的生起。在其它经论，如《阿毗达磨集论》中，亦有十种能作。根据《阿毗达磨集论》十种能作的道理，可以帮助我们进一步理解善等十法是怎样被三十种障所障碍的。 「十能作者，一生起能作，如眼等于眼识等。」十能作是什么？生起能作是什么？「眼等」指眼、耳、鼻、舌、身、意，「眼识等」指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根对六识的生起具有能作的作用。如果没有六根，六识就不能生起。六根能使六识生起，所以是六识的生起能作。 「二安住能作，如四食于有情。」安住能作就像四食对于有情。我们知道，一切有情皆依食而安住。有情在世界上的生存主要食，包括段食、触食、思食、识食。四食能使有情在世界安住并得以延续，所以叫安住能作。 「三任持能作，谓能任持如器世间于有情世间。」任是担当、担负，持是支持、支撑。有情世间必须靠器世间来担负并支撑。我们生存在地球上，如果没有地球的支撑、担负，人类和所有生物势必不能安住在这个世界。所以，器世间对有情世间有任持的作用，称为任持能作。 「四照了能作，如光明于诸色。」「照了」就像光能照射一样。光对各种物质甚至整个世界具有照了的作用，所以光明是照了能作。 「五变坏能作，如火等于所熟等。」变坏能作的意思是能变坏。就像灶间的火，有了火才能把生米煮成熟饭，把生菜炒成熟菜。这里的变坏过程其实就是煮熟的过程。火对食物来说，具有能熟的作用，所以叫变坏能作。 「六分离能作，如镰等于所断等。」镰是镰刀，是割稻、割麦的工具。镰刀是能割，稻、麦是所断，镰刀对于所割的稻、麦来说具有分离的作用，所以叫分离能作。 「七转变能作，如金师等转变金等成鐶钏等。」金师就是金匠。通过金匠的加工，能把金子制成各式各样的装饰品，如耳环、戒指等。金匠对于金子具有转变的作用，所以称为转变能作。 「八信解能作，如烟等于火等。」信解是使人相信、了解，就像烟对火一样。物品点燃都会冒烟，所以看到烟就可相信有火，就可进一步看到火。烟能使人们对火产生信解的作用，所以叫信解能作。 「九显了能作，如因于宗。」显了，是使某个观念的意义明了、清晰。如因对于宗，这牵涉到因明的问题。因明就是通过一些已了解的现象和概念去证明不了解的现象和概念，通过一些比较熟悉的事例去了解不熟悉的事例，以达到明白、清晰，因对宗具有显了的作用，所以叫显了能作。 「十至得能作，如圣道等于涅槃等。」至得指最终能得到的最高结果，最好收获，就像圣道对于涅槃那样。圣道指八正道，八正道对涅槃来说，就是至得能作。 依如是义故说颂言： 能作有十种，谓生住持照，变分离转变，信解显至得。 如识因食地，灯火镰工巧，烟因圣道等，于识等所作。 「依如是义故说颂言：能作有十种，谓生、住、持、照，变、分离、转变，信解、显、至得。如识因、食、地，灯、火、镰、工巧，烟、因、圣道等，于识等所作。」这两颂对前面长行的内容作了总结。 第一颂，「生」指生起能作；「住」指安住能作；「持」指任持能作；「照」指照了能作；「变」指变坏能作；「分离」指分离能作；「转变」指转变能作；「信解」指信解能作；「显」指显了能作；「至得」指至得能作。 第二颂进一步说明十种能作。颂中所引的识因、食、地、灯（光）、火、镰、工巧、烟、因、圣道等，这十种所作依前十种能作而有，进一步辅助说明十种能作。这些在前面已详细解释过，如眼是能作，眼识是所作；食是能作，因食而安住是所作；地指器世间，能担负并支撑有情在地球上生存，是能作，有情是所作；灯光是能照，被灯光照射的诸色是所照等等，这里不再赘述。所以说「于识等所作」。 于善等障应知亦然。一生起障，谓于其善，以诸善法应生起故。二安住障，谓于菩提，以大菩提不可动故。三任持障，谓于摄受，以菩提心能任持故。四照了障，谓于有慧，以有慧性应照了故。五变坏障，谓于无乱，转灭迷乱名变坏故。六分离障，谓于无障此于障离系故。七转变障，谓于回向，以菩提心转变相故。八信解障，谓于不怖，无信解者有怖畏故。九显了障，谓于不悭，于法无悭者为他显了故。十至得障，谓于自在，此是能得自在相故。 「于善等障应知亦然。」前面所举比喻的例子，引《阿毗达磨集论》中的十种能作，帮助大家对善等十法有进一步的认识。在修学佛法的过程中，从菩萨发心到成佛的整个过程，善等十法本来应该生起，但被无加行等三十种障所障碍而不能生起。引对法中的十种能作，就是说明这种道理。 「一生起障，谓于其善，以诸善法应生起故。」第一是生起障。十种善法中，第一种善法是善根。在学佛的过程中，首先要使善根生起。只有在善根产生作用的情况下，才可能对佛法发生兴趣，才有可能进一步接触佛法，才有可能最终学好佛法。如果没有善根，这一切都谈不上。这里所说的是，善法本来是要生起的，但现在被障碍住了，结果不能生起，更不能产生作用。 「二安住障，谓于菩提，以大菩提不可动故。」第二是安住障。安住什么？安住在菩提的目标上，这种信念和目标不可动摇，以此菩提作为学佛的最终目的。但如前面所讲，因为有三种障碍的产生，致使学佛的人不能安住于无上菩提，故称安住障。 「三任持障，谓于摄受，以菩提心能任持故。」第三是任持障。任持指摄受，摄受的内容是菩提心。菩提心能摄受善法，任持善法。因为有了菩提心之后，能使所修的一切善法都能成为佛果的资粮。如果没有菩提心为基础，所修的一切善法都会散失，成为人天小果、有漏之因。当任持被障碍了，菩提心就不能生起。菩提心本身是能作，本身能够产生作用，就像器世间对有情世间具有任持的作用一样。如果被障碍之后，对有情就不能产生作用，也不能摄受有情世间。 「四照了障，谓于有慧，以有慧性应照了故。」第四是照了障。照了指有慧，有慧即菩萨。菩萨的智慧能观照宇宙人生的真实，这种作用就像光明对诸色具有照了的作用一样。这种作用一旦被障碍，就失去照了的功用。譬如用帷帐把灯光遮住，灯光就失去照射的作用。菩萨的能观智一旦被无明所遮蔽，就失去观照宇宙人生真实的功用，所以称为照了障。 「五变坏障，谓于无乱，转灭迷乱名变坏故。」第五是变坏障，变坏指无乱。无乱主要在见道位，修行见道后能转变迷乱颠倒，才有可能证得真实。证得真实的过程就是变坏的过程，就像火能生米煮成熟饭，把生菜炒成熟菜一样。见道位实际上是认识上的转变。如果这种转变能力被障碍了，就失去了转变认识的作用，所以称为变坏障。 「六分离障，谓于无障此于障离系故。」第六是分离障，分离指修道位。修道位最终要达到无障的境界。学佛必须克服烦恼障和所知障，将此二障彻底克服，就能达到无障。所以无障的特点是「于障离系故」，也就是从障碍的系缚中解脱出来。解脱就是将烦恼分离，就像以镰刀为工具，将稻谷从稻田中分离出来。如果这种作用被障碍了，就不能分离了。 「七转变障，谓于回向，以菩提心转变相故。」第七是转变障。转变指回向，把一切修行和功德转变为成佛之因，转变为成佛的资粮，转变为佛果功德，这就是回向。它以菩提心为前提，以佛果为目标，也就是「愿以此功德，普及于一切。我等与众生，皆共成佛道」。这种转变就像金师制作金器一样，金子经他加工以后，就会成为精美的装饰品。如果没有这种技能，金子也加工不成装饰品，所以称为转变障。 「八信解障，谓于不怖，无信解者有怖畏故。」第八是信解障。只有对甚深的佛法产生坚定不移的信解，才能达到于法不怖的境界。假如说对佛法没有信解，就不能达到不怖。所以说「无信解者有怖畏故」，即没有信解的人会有怖畏。 「九显了障，谓于不悭，于法无悭者为他显了故。」第九是显了障。显了指不悭，也就是对法不悭贪、不吝啬，能毫不保留地为别人讲开示并解答疑难，知无不言、言无不尽。如果悭法的话，就会觉得这些理论自己好不容易才学懂，怎么能一下子全告诉别人，这么一想就更舍不得说了。不悭才能显了，就如因明学的因与宗一样，通过因才能显宗。如果因被障碍了，宗就不能显现。所以叫显了障。 「十至得障，谓于自在，此是能得自在相故。」第十是至得障。至得指自在，修行要成就的境界就是自在。自在与自由是否一样呢？我们常说「自由自在」，两者的内涵是一致的。只不过自在为佛教专用，自由是俗语所说。佛教也提倡自由，我们可以给世人讲讲「佛法的自由观」，或「论自由」、「真自由论」，这是个很吸引人的话题。但世人认识的自由很有限，如人权自由，物质条件自由，人际关系自由等等。其实，真正的自由应该建立在心灵解脱之上，心灵的枷锁打开了，才能获得自由。一个人只有学好佛法之后，才可能达到最终的自由和解脱。解脱包括心解脱和慧解脱。没有烦恼才能自由，否则就会难过、痛苦、困惑，那还能自由吗？所以，没有迷茫、困惑才能解脱。可见佛法所讲的自由比世间所讲的自由更彻底，世间的自由是有限度的，而佛法提倡的自由是真自由、是彻底的自由。至得的最终结果是得到自在，如果被障碍了，就不能得到自在。
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发表于 2026-10-11 22:44:47
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